Национализъм, теории и етика – 3

от -
576

Публикуваме третия, последен текст на доц. Румен Петров от поредицата му „Национализъм, теория и етика“. Авторът прави критичен преглед на каноничните за българската академичност възгледи за национализма. В тази част авторът представя моралната гледна точка към национализма. Причините за нейната непопулярност можем да потърсим в ставащото около нас (в САЩ и в Европа) в последните години. Или обратното. Маргиналия.

 

 

3/3 Ели Кедури: непознатата, забравена (и почти неприличната) етика.

И Гелнър и Андерсън издават книгите си върху национализма през 1983. И двете са скучни. За да разбера защо са ми скучни трябваше да прочета една книга за национализма, публикувана още през 1960 от един връстник и колега на Гелнер в LSE на име Ели Кедури. По произход е иракски евреин. Джон Брюли (John Breuilly) пишe за него в предговора си към Гелнър, като обяснява спецификата на Кедури с интереса му към атавистичните емоции. Атавистични емоции няма. Има просто емоции. И той греши, както и Гелнър, който, макар че не цитира много автори, посвещава специално внимание в книгата си на разсипваща критика на Кедури.  Или пък е точно обратното – прави го защото го разбира? Не знам. Така или иначе, етичната критика на национализма изчезва от страниците на хуманитаристиката и звездата Гелнър е най-изявеният ликвидатор.  Основният му метод на валидизиране на теорията си се състои в прилага начина си на мислене върху национализми във и извън Европа. За разлика от него Кедури се съсредоточава не върху модел или сценарий (механизъм на колективна принадлежност), който да провери като обясни явления в различни контексти а върху етиката на национализма, върху етичните основания на национализма като мисловна система за колективна мобилизация за постигане, поддържане и защита, преди всичко, на политическа хегемония[1] и власт. Като механизъм за системно неуважение.

Идеология на власт

За Кедури национализмът е преди всичко идеология[2]. Силна идеология, която дава началото на една кървава традиция на идеологични (родени извън реалността на Другия) политики[3]. Можем и да ги наречем и политики на властови произвол на мнозинството, поне, защото водят до това. Контрапункт на идеологичните политики при него са конституционалните политики. При тях целта е да се посрещнат проблемите на обществото, да се предпази от външни атаки, да се посредничи при конфликтите между различните групи  чрез политически институции, законодателство и прилагана на правото чрез постигане на върховенство на закона над и отвъд интересите на отделни групи, независимо колко важни и мощни са те[4]. Идеологическите политики, отбелязва Кедури, са съвсем различни. Те си поставят за цел да установят такова състояние на нещата в обществото, при което всички, както се казва в приказките, след това, заживяват щастливо. За тази цел новото общество  започва „на чисто“ и на ново като за целта се извършват необходимите „почистващи“ операции, така че, новата визия да бъде утвърдена като върху тази tabula rasa. Очевидно е, че за да се постигне това състояние на нещата, ще са необходими огромни разрушения (в работата по „почистването“), така че да се започне „на чисто“.  В логиката на социалната травма идеологическата политика е по подразбиране травматична. Идеологичната политика възнамерява да прекъсне връзки, там, където това прекъсване не може да не доведе до страдание и дезориентация. Тази загуба на връзка, и на смисъл не се признават за такива и продължават да въздействат и отчуждават и вътре и вън от групата. Като всяка идеология и тя има своите интелектуални корени. Утвърждава се по време на Френската революция от 1789 г. когато и Кант (1790) формулира условията за мир в света като основани на държави, които са републики, а държавите са републики само когато техните граждани регулират поведението си, съобразно категоричния императив (вътрешният, автономен източник на морал, при който отношенията с другите хора са второстепенни, когато решаваме дали постъпваме добре или зле).

Отчуждението като проблем

Самото идеологическо течение в Западната политическа мисъл е отговор на сериозно разделение и социално отчуждение[5]между управлението и управляваните в модерна Европа. Справянето с това чувство на отчуждение е вдъхновението за идеологическите течения в политическата мисъл на Европа, като отделните разлики се дължат основно на разбиранията за причините на това отчуждение. Две са най-влиятелните парадигми в обзора на Кедури. Единият опит за обединение е национализмът, който твърди, че човечеството е разделено по естествен начин на нации, които са били и трябва да бъдат истинските единици на политическа организация, липсата на което е източникът на проблемите и страданията – потисничеството, отчуждението, обедняването на духа. Другата мощна идеология, която предлага лек срещу човешкото отчуждение и нещастие по това време е социализмът, според който проблемите се коренят в частната собственост, която разделя хората на собственици и други (Ж.-Ж. Русо.).

Кедури започва своето мислене върху национализма като за отправна точка взема катаклизма на Френската революция от 1789 г. Моралните крушения на революцията, нещастията, до които е довела в отговор на други несправедливости, представянето на насилието и разрушението като приемливи, са основа за оценката на Кедури за доктрината като неетична – позиция, която е изненадващо непопулярна сред писалите по въпроса академични авторитети. Той търси и открива корените на тази смущаваща поносимост към насилието живота и творчеството на интелектуалните апостоли на немското Просвещение като Имануел Кант, Йохан Фихте, Йохан Хердер и др.

Националистката доктрина предлага нов стил на политика във време, в което модерната държава се изправя пред предизвикателството да спечели, или да наложи лоялност[6] на поданиците си в акт на самоопределяне, при който е необходимо да се изобрети субект на политическата власт, лоялност и принцип на суверенитет, които да с различни, по-мощни и авторитетни от досегашните – на краля и аристокрацията.  Така нацията се превръща в съюзник срещу аристокрацията в борбата за власт и легитимност на новите управляващи. Оттам и актовете на национализиране, които произвеждат първите управници на новата Френска държава, които, всъщност, представляват одържавяване. Постепенно, но бързо и лесно държавата започва да се идентифицира с нацията. И обратното[7]. В този дух става лесно новата политика да изглежда като борба за принципи (които са непримирими) вместо борба за интереси (които могат да се спогодят). В новото време на и след Френската революция от 1789, според Кедури, амбициите на държавата неусетно приемат чистия образ на принципи, компромисът става предателство (на националните интереси, например) и приповдигнатият тон на отчаяна непримиримост се превръща в норма за общуване между съперници и противници.  Съзнанието за право отглежда чувство за добродетел, излишеството на която не може да разруши а само да потвърди нейното превъзходство. Властта и терорът се превръщат в белег на чистотата на принципите. „Няма нищо, което толкова много да прилича на добродетел както голямото престъпление“, припомня Кедури думите на едно момче, отнело животи и загубило своя в месомелачката на събитията. Става въпрос за Луи дьо Сен-Жюст. Работил е заедно с Максимилиан Робеспиер в революционния Комитет за обществена сигурност. Наричали са го „Ангелът на смъртта“.  Обезглавен е заедно с него на 28 юли 1794. Дали, наистина, големите престъпления са единственият начин, за да се постигне справедливост, се пита Кедури за разлика от Гелнър и Тодорова.

„Има нещо ужасно в свещената любов към отечеството, тя е така изключителна, че е готова да пожертва всичко в името на публичния интерес, без милост, без страх, без уважение към човешкостта… Това което води до общото благо е винаги ужасно“, продължава Сен-Жюст, а чрез успешната революция този стил на политика става привлекателен за мнозина в Европа.

Самоопределение на всяка цена

Друга революция – в областта на идеите – подпомага разцвета на национализма. Става въпрос за култа към самоопределение. Автономният индивид  е идеалът на Имануел Кант, който поставя като източник на етиката моралният закон вътре в автономния индивид. Автономният индивид, при Кант, няма нужда от друг човек, връзката с който да е основа на оценката дали постъпва добре и лесно става прототип на нация и държава, която няма нужда да се съобразява с околните, когато е по-силна от тях. Кедури държи отговорен Кант, но не го намира за предтеча на национализма. Държи го отговорен за последиците от вида етика, която Кант формулира. Тази етика, разбира се, е била „във въздуха“, била е споделяна и готова да бъде формулирана, така че, когато това се е случило критично много интелектуалци са потиснали собствени морални несигурности по  въпросите за това дали, как, защо изобщо и при какви условия да се съобразяваме с другите хора. Добрата воля става свободната воля, независима нито от природа, нито от външно влияние – от никого и от нищо освен от агента на тази воля.  Индивидът, чрез новооткритата си свобода (на волята, на себе-наложените норми) се себе-определя като свободно и морално същество. Не човек е създаден от Бог, а Бог е създаден от човека. Моралът става  въпрос на свободна воля, независим от природата (включително и социалната) и историята (връзката с другите хора). Себеопределението се превръща в добродетел, която, когато става върховна, оправдава много бруталност в нейно име[8]. Добрият човек е автономният човек, а за да реализира автономността си той трябва да бъде свободен. Моралното упорство се превръща в белег на добродетелта. Белег за добродетелта става усилието, вложено от човек в преодоляването на препятствията като личните наклонности, например. Борбата е всичко. Автономният човек е постоянно измъчвана душа (в борба с бесовете, ако привлечем и Достоевски, а си струва!). Един стил на политика, създаден по този образ и подобие е политика, в която борбата (наистина  „безмилостно жестока“) е основна ценност. В крайна сметка, национализмът, като доктрина на националното самоопределяне, намира в Кантианския идеал на само-определението източник на жизненост, морална основа и практическа методология. Накратко – оправдание за насилието.

Държавата-война

Едновременно с това и отношенията между държавата и индивида се променят. Йохан Фихте, припомня Кедури, се заема да разреши част от противоречията в теорията на Кант, и за да го разбере правилно той въвежда идеята за универсалното съзнание, което съдържа всичко, всички индивиди и гарантира стабилността на света, неговата подреденост и рационалност. Политически, това означава, че цялото става по-важно от частта. Познанието на частта е илюзорно. Тя не може да съществува извън кохерентно и организирано цяло, което е в отношения на власт спрямо частта. За Фихте индивидът ще постига своята свобода само чрез пълното си сливане в групата на нацията, организирана от апарата на държавата, която регулира живота на своите граждани. Автономният човек не е „свободен електрон“ а много повече –  строг, безкомпромисен активист, вечно неспокойна душа. Политика в този стил е политика на постоянната борба. Една от важните борби е тази с природните му наклонности[9], с „дивото“ и „нецивилизованото“, необразованото и непознатото. В тази перспектива идеята за прогреса на „града“ над „селото“, на „образования“ над „неукия“, на „култивираното“ пред „дивото“ са естествени и всеобщи. Борбата става абсолют, двигател, енергиен източник (спомнете си как Егото при Фройд се бори с Ид-а като с дявол). Историята започва да изглежда постоянна борба, но не постоянно насилие, забележете). Само чрез борба, чрез война (насилие, но, някак си „добро“, морално оправдано, „цивилизоващо“), нациите се разширяват, цивилизациите – усъвършенстват, а човек постига живот, основан на разума, който побеждава и подчинява злото както „добрата“ наука – „мирния атом[10]“. Фихте приема войната за прогресивна, за нормална, за, дори желан, принцип на историята. Война, чиято цел не е играта а подчинението. В този план и „чистият“ национален език е инструмент на тези процеси на налагане на власт, за приобщаване и властване едновременно. Шелинг също подкрепя идеята, че индивидите са фантоми и че те намират и смисъл и свобода само като част от цялото. Целта на човека е свободата, свободата е само-осъществяване. Само-осъществяването представлява пълно сливане с универсалното съзнание. Пълна свобода може да се постигне само чрез пълно сливане с цялото. Държавата, следователно, не е сбор от индивиди, които се събират за да защитават техните специфично лични интереси; държавата е повече от индивида и идва преди него. Нейните потребности придобиват императивно предимство. Индивидът постига смисъл от принадлежността си към цялото на държавата. В „Затворената търговска държава“ от 1800 г. Фихте защитава идеята, че само в държава, която регулира живота на своите граждани в най-малки детайли може да се постигне индивидуалната свобода. Аналогията е с организъм и клетките, които го изграждат – всички те, дисциплинирано и координирано вършат своите задачи, без които тялото не може да функционира а и те поотделно.

Контексти на мисълта

Пост-кантианските философи – автори на теорията на националната държава имат специфичен социален произход, който, сам по себе си, информира за социален проблем, решение на който дава национализма. Ригидната стратификация на германското общество предопределя многобройни тесногръди „касти“, които се гледат една друга с презрение и подозрение и придвижването между които е много трудно.  Кедури обръща внимание на факта, че Фихте, Шлайермахер, Хердер и компания са синове на пастори, занаятчии, дребни фермери в малки, абсолютистки монархии. Макар и образовани, те не могат да се издигнат и са гледани с презрение от необразованите синове на благородничеството, които те могат само да обучават като частни учители или академични лектори, но не и да изместят в територията на социалното управление и престиж. Оттук и разбирането им, че съществува различна, добре управлявана държава, в която тези несправедливости не съществуват и където всички граждани ще имат възможност да посветят талантите си и силите си на величието на необходимата държава, която единствена може да излекува недъзите на обществото, чийто продукт са самите те и които настоящата държавна система е безсилна да реши. По пътя на тази задача принудата е приемлива – в една държава, в която държавата ще е създател на индивидуалната свобода не само във външен и материален смисъл, но и във вътрешен и духовен. Духовните водачи на германската нация имат силни политически амбиции и това ги прави предтечи на философи-управленци като Хитлер, Ленин, Сталин, Насър и др., припомня Кедури.

Неудобното зло

За разлика от традицията „Гелнер-Андерсон-Хобсбом-Смит-Тодорова“, Кедури подхожда коренно различно към национализма и това му дава възможност да формулира проблем, който mainstream  изследователите не успяват (но и не искат) да адресират в своите, канонични за мнозина, текстове. Философско-етическият анализ на национализма му дава възможност да формулира че, макар и да създава впечатляваща и ангажираща умовете на мнозина етико-политическа доктрина, философията на Просвещението някак пропуска проблема на злото в света, тук-и-сега.  Логиката на прогреса предполага, че миналото е примитивно и варварско в сравнение с настоящето, което е белязано от победи на знанието (на настоящето) над незнанието, варварството и суеверията. Злото, тогава, е необходимо само за прехода от варварство към цивилизация, от незнание към познание – промяна, белязана от борба, насилие, катаклизми. Прогресът (включително и този на нациите) е възможен само чрез непрестанна борба и разрушение, страданието, което те биха причинили не се отчита в общата картина на прогреса[11]. Доброто и злото, твърди Кант са смесени в човека и дават енергията и креативността на талантите, на стремежа към съвършенство. Само чрез война човек ще постигне разумния живот. Фихте настоява, че съществува такова нещо като философия на историята и че според тази философия конфликтът между държавите (т.е. войната) допринася за развитието на  цялата човешка раса. „Нашето отечество, продължава той, трябва винаги да бъде държавата, която заема най-високото ниво на култура[12].“ Едновременно с това нациите са:

  • божествени създания, уникални и различни според изначалния план на Създателя (Шлайермахер),
  • несмесващи с други нации,
  • способни да обезпечават силни и справедливи държави когато държавите са моно-национални (според Хердер[13], който е най-красноречив в защитата на тезата за уникалността на езика и ролята му в правото на национално самоопределение).

Фихте продължава в тази посока с твърдения в духа на тези като това, че оригиналните, примитивни езици (немският е такъв според него) превъзхождат съставните, производни такива (разбира се, това се отнася за английския и френския езици). Превъзхождат ги защото, според Фихте, на оригинален език се мисли по-ясно отколкото на производен. Сега вече става още по-лесно да се утвърди разбирането, че една група, която говори един език представлява нация, а пък нацията трябва да е основата на държавата. Ако нацията не успее да утвърди своя държава, продължава Фихте, тя не заслужава да има собствен живот. Такава нация е обречена на смърт. Поетът Аренд продължава:

„Това е отечеството на германеца – където гневът изкоренява чуждите безсмислици, където всеки французин е наречен враг а всеки германец е наречен приятел  … това трябва да бъде цяла Германия![14]

Реалността в ума или в отношенията с другия

Мислите на хора като Аренд са типични размишления на хора, които никога не са се занимавали с реални отношения между държави, възразява, малко разтревожен, Кедури. Същото важи и за Вапцаров и подобните на него, изтерзани души. Това е територията на национализма – винаги извън реалността на ежедневните човешки отношения, извън реалността на другия участник в общуването. На тази основа националистите в Европа лесно развиват теории за социалната непълноценност на онези от своите съграждани, които не се себе-идентифицират чрез националния език и се „чуждеят“. Първите кандидати за подобна непълноценност, разбира се, са евреите.  Постепенно национализмът успява да съчетае патриотизмът с ксенофобията и така да създаде специфичен стил на политика. Едно от последствията за Европа от това е, че всяка държава, която не е национална държава е много по-уязвима и зависима от признаване и уважаване на суверенитета ѝ от страна на другите. За европейските националисти отделното съществуване на Щатите и Великобритания, както и френско-английското обединение в Канада са изключения от правилото, които само го потвърждават. По-скоро – уродства.

Храмовете на национализмаконцентрационни лагери на мисълта?

Кедури не работи с друга история, с други факти. И той, както и Гелнър, например, разглеждат училището като инструмент на национализма. За разлика от Гелнър, обаче, който гледа на училището като на трансмисия, смесител, формиращ прехода агент, към който тоя няма претенци, Кедури вижда в институцията на училището и социално-травматичен субект[15]. Постепенно, и във Франция на Наполеон, и в германското националистично пространство се заражда разбирането на училището като нацио-формираща, индоктринираща институция. Като такава нейната първична задача не е знанието за реалността, предаването на мъдростта и опита през поколенията, а формирането на желана, точно определена картина за света. То се превръща в „прекъсвач“ на връзката между актуалните поколения повече, отколкото в „предавка“ на социалния опит между тях. Предишното поколение се превръща в „стария свят“, в ancient regime. Майчиният език в контраст с националния език ще служи и ще стане символ на „затворения“ и „изостанал“ свят на дома като цената на това е моралното объркване и несигурност в собствената си идентичност, както на отделния индивид, прехождащ от селото към града, от империята към националната държава, така и на самите апологети на  Новото. Идеологизирането на науката и знанието изобщо не е изобретение на тоталитаризмите на 20-ти век. Немският и френският национализъм са първопроходци в това[16] отношение. Прекъсването на връзката между поколенията, с произхождащата от това несигурност, дава основания на специфичния култ към младостта[17] на националистките движения, а перфектният свят, който се стремят да утвърдят носи от съвършенството и чистотата на смъртта. Контролът върху ума не е изобретение на китайските концентрационни лагери, а на социалната ситуация на модерния свят.

Обърканост и агресия, които носят политически/икономически ползи

Френската революция, германските теоретици и Наполеоновите войни разпространяват националистическата доктрина из Европа. Наполеон Бонапарт успешно работи с националистическите настроения в хода на войните, които води срещу Хабсбургите както в бъдеща Италия така и в бъдещите Унгария и Полша. Навсякъде националистическите движения се ползват от влиянието и директната помощ на някоя от т.нар. Велики сили, които подкрепят националистични движения в техните проекти за еманципация както от поколението на бащите, вътре в националните малцинства, в рамките на империите, така и за отхвърляне на съответните „робства“ на имперските дворове, които управляват до този момент (Австро-унгарски, Османски, Руски и т.н.). Постепенно става ясно, че националната държава, макар и свободна от „чуждо иго“ не поема задължението да бъде либерална (Мадзини), дори напротив. В основата на този авторитаризъм, който подготвя почвата за тоталитаризмите на 20-ти век, е емоционалната и интелектуална дезориентация на хората в обществата, подложени на бързи и мащабни промени, отговорите на които са още по-разрушителни. Кедури наблюдава тези процеси и в Европа от края на 18-ти и целия 19-ти век, но и в Азия и Африка през 19-ти и 20-ти век. Постепенно, националната доктрина става така властна, че дори и импотентните да предотвратят войните и разрушенията Общество на нациите и Общество на обединените нации, приемат нацията като определяща характеристика на съвременните държави. В друг важен текст[18] Кедури прокарва връзка между дезориентацията, маргиналността, загубата на ясна идентичност от една страна и езика, като инструмент на държавната репресивна власт, от друга, така както се проявява в биографиите и философско-политически тестове на най-отявлените/отчаяни диктатори на 20-век в лицето на Ленин, Хитлер, Сталин, Фанон и подобни.

Победителят е доктрината „Гелнър“

За Гелнър национализмът е малко комичен и наивен, по-малко интелигентен от него самия  (Гелнър). За Кедури национализмът е трагичен – носи в себе си потенциал за разрушение на хора (зло). Той не го подценява и постоянно спори с политическите и интелектуални лидери на национализма по въпроса именно за злото. Гелнър, Андерсън, Хобсбом, Смит и Тодорова не го правят. Ако за първите четирима може да приемем, че не се чувствителни към етичната страна на национализма защото са успели да се поставят встрани от националистичните процеси на средата, която ги формира[19] то за Тодорова, ситуацията е точно обратната. Поколенчески, професионално и социално тя е част от масивни държавни политики на създаване на нация с всичките насилнически атрибути на подобен проект. Липсата на рефлексия по този въпрос прави мисълта ѝ крипто-националистическа –  чрез отказа да адресира жертвите на българския национализъм през годините, които тя познава така добре – лично и професионално. Проблемът за мен не е в личния ѝ (крипто-) национализъм, който много добре мимикрира в проекта ѝ за реабилитация на Балканите от негативните проекции на „Запада“ върху тях. Проблемът с Тодорова е, че е представяна за един от шампионите на съвременната българската историческа мисъл, гордостта на тукашните  самообявили се „медиатори“ между „нас“ и „Европа“. Заедно с нея и поколението, формирано от тях и приемащо ги за авторитети, пропуска да повдигне темата за насилническата природа на „националния проект“ и така да допринесе не само за космополитизирането, но и за хуманизирането на хуманитаристиката и на обществото у нас.

Така става по-разбираемо защо и Гелнер и Андерсън и Смит са преведени на български, а Кедури не е. Вероятно не е много популярен и извън страната ни и, според мен, това се дължи на непопулярността на моралната гледна точка към национализма в глобален план. Когато моралната гледна точка липсва, ще продължат изкушенията за победителите да създават емоционално стерилни, интелектуално скучни и морално лъжливи политологии и антропологии.

Кедури използва думата насилие дори по-рядко от Гелнър. Едновременно с това, за разлика от Гелнър насилието е постоянно във фокуса на неговото внимание – и като безразличие към Другия, и като готовност за елиминиране на другия в спор, и като решение на проблеми на социалната идентичността, и като връзка с историята и т.н. Насилието и национализмът са по-скоро синоними и Кедури показва това с ненатрапчива ерудираност и постоянен вътрешен фокус както върху страданията, които той носи така и върху тези, от които той извира и върху злоупотребата с тези страдания от страна на по-силните.

За хора, израснали с Гелнер и Андерсън, Джъстин Маккарти, например, е неразбираем и плашещ. Няма как да наречем голяма част от българската историческа, антропологична, социологическа и прочее хуманитарна традиция, друга, освен, некритична към национализма или откровено националистична. Антиосманизмът ни ще остава едно от най-популярните превъплъщения на родния национализъм, а антисемитизмът ни ще е табу[20]. Ако има други мнения ще бъде чудесно да открием доказателства. Дотогава и Румен Аврамов и Надя Данова[21] и Джъстин Маккарти ще са почти апокрифни.

[1] Brunbauer, U., Grandits, H. (2013) The Ambigous Nation. Case studies from Southeastern Europe in the 20th Century. Oldenbourg Verlag, Munchen. (стр. 17-25).

[2] Тодорова се спасява от това като избира да говори и пише за етничните, но не идеологичните основи на модерната българска държава?

[3] Тяхната кулминация е по време на и след Първата световна война, когато в Централна и Източна Европа, както и в Близкия Изток възникват многобройни държави, които претендират да са основани на национален принцип. Това се придружава от експлицитното усвояване от страна на международното право на една морална идея – тази на правото на национално самоопределeние.

[4] Kedourie, E. (1998) Nationalism. Blackwell, London.

[5] Отражение на това отчуждение и криза на човешката солидарност е разделянето на разума от чувствата. Кедури припомня как през 1795 г. Фридрих Шилер в своите „Писма върху естетическото образование на човека“ разглежда отчуждението на човека в условията на модерното общество по начин, считан за  класика и подемано многократно след него.

[6] Още преди Френската революция (през 1772) Гьоте борави смело с понятие като „Отечество“ в позитивна рецензия към текст, стимулиращ лоялността към Хабсбургите като любов към родината.

[7] Две години след като гордо е провъзгласил в конституцията, че „Френската нация отхвърля всички завоевателни войни и че никога няма да използва своите военни сили срещу свободата на други хора“ Конвентът издава декрет, с който си развързва ръцете за войни, но при условие, че имат освободителен характер и защитават срещу несправедливо отношение от страна на монарх и по-късен декрет, който разпорежда на изпълнителната власт да помага на хора и народи в борбата им за свобода.

[8] След Наполеоновите войни в университета на Йена се основава общество на радикални студенти, чиято цел е да работи за обединението и демокрацията в Германия (Burschenschaft). Един от нейните лидери проповядва идеята, че добродетелния човек не признава никакъв външен закон. Веднъж убеден, че определена посока на действие е правилната, той трябва безусловно и безкомпромисно да осъществи повелята на разума, така както я разбира… Карл Санд – един от членовете на това общество, нарекло себе си „Безкомпромисните“ развива убеждението, че писателят Коцебу е враг на германския народ и решава да го убие. Извършил убийството, той оставя бележка до жертвата с текст „В Христос ще се превърнеш ти!“. Очевидно е имал предвид себе си, не жертвата.“ (Kedourie 1998, стр. 19)

[9]Тази идея се подема постоянно и достига своя връх при Зигмунд Фройд, който, по лични и политически причини избира да отрече възможността пациентите с невроза да са жертва на злоупотреба от страна на техните близки и изгражда психоаналитичната картина за човешкия ум по модел, аналогичен на изложения по-горе.

[10] Използването на метафори от естествените науки за „разбиране“ на социални явления са многобройни и злощастни.

[11] Стотина години по-късно до подобни мисли достигат и някои от гениалните, объркани и трагични български социални мислители-поети-„борци“:

 

„Борбата е безмилостно жестока.

Борбата както казват, е епична.

Аз паднах. Друг ще ме смени и…

толкоз.

Какво тук значи някаква си личност?!

 

Разстрел, и след разстрела – червеи.

Това е толкоз просто и логично.

Но в бурята ще бъдем пак със тебе,

народе мой, защото те обичахме!“

 

Никола Вапцаров, 1942 г. http://www.slovo.bg/showwork.php3?AuID=17&WorkID=178&Level=1

[12] (Kedourie 1998, стр. 47)

[13] Анализът на Ан-Мари Тиес на Йохан Хердер като теоретик и практик на немския национализъм, неговият живот и идеи впечатлява силно (Виж Тиес, А.-М. Създаване на националните идентичности. София, 2011. с. 28-37.

 

[14] Пак там, стр. 63.

[15] Петров, Р. Отношенията в съвременното българско училище. Нагонът към власт, корупцията и кризата на средното образование. Култура, бр. 35, 2003.

[16] Каква е цената на това преиначаване на историята и реалността знаем всички, като че ли, въпреки, че гледаме История.бг.

[17] Млада Италия, Младотурците, Партията на младите араби, Младият Египет и др.

[18] Kedourie, E. (1970) Nationalism in Asia and Africa. Frank Cass and Co, London.

[19]Англосаксонските национализми са или отричани силно (кървавото противопоставяне с Ирландия през 1919-1921 и по-късни в Северна Ирландия) или отложени за времето на Доналд Тръмп и Борис Джонсън.

[20] Аврамов, Р. „Спасение“ и падение. Микроикономика на държавния антисемитизъм в България. София 2012.

[21] Данова, Н.Аврамов, Р. (Съст. и ред.) Депортирането на евреите от Вардарска Македония, Беломорска Тракия и Пирот. Март 1943 г. София, 2013.

 

Снимка: Картината на Йожен Делакроа „Свободата води народа“/Свобода на барикадите/. Изобразена е алегорична фигура на свободата сред реалните участници във въстанието