Социалната травма: Бедността – 2

от -
451

В първата глава / http://www.marginalia.bg/aktsent/sotsialnata-travma-bednostta// ви представихме размишления за бедността. В известна степен бедността е архетип на социалната травма. В нейно име са извършени невъобразими жестокости, самата бедност се преживява като жестокост. Как да се изучава бедността във времето на универсалния базов доход? Една, приемана безкритично, традиция повелява застъпник на бедните да е професионалната сфера, популярна като „социална работа“. Как българската социална работа мисли за бедността и какво разбираме за бедността и за българската социална работа и българската академия от този преглед? Ако имаме надежда, че социалните политики могат и трябва да създадат среда на по-голяма социална свързаност имаме нужда от отваряне на социалната работа, разбирана и практикувана като внимателно разпределение на  оскъдица сред лишени и бедни. Изучаването на травматичната природа на бедността ( т.нар. poverty studies) изисква интердисциплинарна солидарност и морално въображение, примери за което имаме. Вярвам, че в хода на подобно емоционално, морално и интелектуално отваряне надеждата за социална справедливост, въплътена и постигана в социалните политики ще се появи.   

В началото на 20-ти век Георг Зимел разсъждава по въпросите на социалното подпомагане[1], по начин, който изглежда напълно неуместен и непознат за обучението по социална работа в България. Зимел е впечатлен от:

А) важността на социалното подаяние за даващия подаянието,

Б) оскъдността, принципната недостатъчност на дареното, подаянието.

Взети заедно тези две страни очертават един етичен проблем – получаващият „социалната помощ“ е по-скоро средство отколкото цел на социалното подпомагане – служи като „кутията, в която се пускат дарения за някакви панахиди[2]“. Целта на подпомагането, в основата на което е, общо взето, вземането от заможния и даването на по-бедния не е да се изравнят позициите на богатия и на бедния. Точно обратното, смята Зимел, разглеждайки очевидните факти – подпомагането на бедните дори и като тенденция, като намерение, като изначален проект не се стреми да снеме диференцирането на обществото на бедни и богати.

„Смисълът на грижата за бедните е тъкмо [в това] да омекоти известни крайни явления на социалната диференцираност дотолкова, че да продължи да бъде в основата на обществената структура[3].“

Грижата за бедните е грижа много повече за обществената тоталност и статукво, включително и на системата на власт, лоялност, идентичност, елити и т.н. Израз на това, според Зимел, е и процесът на одържавяване и централизиране на средствата и процедурите на социалното подпомагане на бедните. Така подпомагането се превръща в ритуал на потвърждаване на социалното единство, олицетворявано и осъществявано но и притежавано от държавата. Т.е. на държавното единство и на властта на държавата да определя социални роли и да предписва поведения. В случая с получаващия помощ Зимел обръща особено внимание на специалния статут, който отделният човек, повече или по-малко беден в сравнение с околните, получава, когато встъпи в ролята на реципиент на социално (държавно регулирано) подпомагане. Зимел подчертава пасивността, която се изисква от получателя на помощи и, която, по своя политически характер, е обезправяваща и политически декласираща. Какво е преживяването на индивидите в тези роли? Важно ли е и за кого? Травматично ли е (остава ли „рана“ и „белег“) и не е ли едно „класическо“ проявление на социална (социално регламентирана, подкрепена от членовете в групата) травма? Историята се пише не само от победителите, но и от можещите да четат и пишат. Къде и как се изразява гласът на бедния? Има ли изобщо глас в политически смисъл бедният[4]?

Историята на социалната работа продължава с разказ за подпомагането на бедните в древна Гърция, Рим, ранно и късно Средновековие. Сравнете това описание на „социалната работа“ и социално-икономическите условия в Римската империя в учебника:

„През II в. при управлението на Антоний Пий (138-161) се провежда многостранна социална политика. От една страна, правното положение на робите се подобрява, като една част от тях получават статута на свободни граждани, регламентиран им от господарите, а от друга, се разширява системата на държавни помощи, която обхваща много области….От тези средства на момчетата и момичетата, т.е. тези, които нямат семейна подкрепа, се отпускат „щедри дарове“ (цит. по Бракало 1992, с. 284)[5].“

с този анализ:

„Малко е било онова, с което да се защитят индивидите, общностите и наистина – цели региони – от периодичния глад, от фазите на остро политическо и икономическо потисничество и от постоянната нужда на много да скитат в търсене на по-добър живот. Дори в разцвета на Римската империя просперитетът и търговското предприемачество, които асоциираме с класическия Рим балансира несигурно върху „океан от оскъдица“.“[6]

Опитът да се легитимира днешната система на социално подпомагане като се разпознаят нейни аналози в миналото впечатлява и поставя въпроса за мотивите зад това желание, което, иначе, води до вид „история“, която нито е история, нито е социална. Според мен скритата цел на това псевдоисторическо упражнение е не само да се легитимират, но, да се направят да изглеждат неоспорими и немислими (неподлежащи на критично, и сравнително и контекстуално, основано на етически позиции, осмисляне) някои основни допускания на социалната работа, разбирана като социално подпомагане на бедните в обществата, такива, каквито ги разпознаваме. Въпросите за природата на бедността, на богатството, на властта, на обществото, на човешката природа, на икономиката, морала и т.н. са безсмислени в света на универсалната и вечна социална работа.

За смислоопределящите социалната работа в България днес „повелята на Христос е ясна[7]: да нахраниш жадните, да дадеш подслон на чужденците, да облечеш голите, да посетиш болните и да се погрижиш за затворниците[8].“

За социалните историци това не е точно така:

„По темата за „любовта към бедните“ Писанията дават противоречиви послания, всяко от които е разглеждано като еднакво валидно, защото еднакво е изразявало вечната воля на Бог. [От една страна] в Тората и в Пророците, които християните получават като Стария завет те се сблъскват с послание, което подчертава задължението да се покаже солидарност с обеднелите съплеменници и съграждани израелтяни. Те чуват пророческите послания, които отхвърлят с божествена ярост и отвращение експлоатацията на техните бедни сънародници от страна на богатите и властните. [От друга] в Евангелията те се срещат с фигурата на Христос, странен и странник, чието точно място на принадлежност е трудно да се установи – човек, който често може да се види в компания на богати и който получава помощ от тях. Едновременно с това той вижда живота на своите следовници призован и посветен на бедността:

  • „Блажени вие сиромаси, защото е ваше Божието царство[9].“
  • „Ако искаш да бъдеш съвършен, иди, продай имота си, и раздай на сиромаси; и ще имаш съкровище на небето; па дойди и върви след мен[10].“

Освен това в писмата, приписвани на Свети Павел те четат напътствията на човек, който е прословут с незасегнатостта си от „социалния патос“, свързван с посланието на Исус до последователите си, но е ангажиран с проблемите и възможностите, породени от наличието на богатство сред вярващите[11].“

В поредица от трудове социалният историк Питър Браун[12] показва как християнската религия става постепенно водеща управленска и философска доктрина в света, наследил Римската империя. Едно позоваване на идеята за жертва е било всъщност позоваване на властта, произтичаща от неравенството.

„За да може да прави жертви, човек е трябвало да бъде собственик…. Така че да се говори за жертви е значело да се говори за имущество, и оттук за власт[13].“

Успехът на християнството не се дължи на специална ангажираност с бедните, на „решаване“ на проблема на бедността, на радикално социално справедливо общество, а много повече – на обвързване с елитите и властта, на които християнството предлага философия и управленска доктрина (особено на градовете, където и социалното разслоение е най-голямо), която е по-успешна от тази на късноримския свят и то по време, когато същият е отслабен от икономическите си проблеми и новите преселения на народи (т.нар. варвари). На основите на разпадналата се,  първо на две, а после – изцяло изчезнала – Римска империя, техните наследници създават Западния свят, такъв какъвто го познаваме днес.

„Под прикритието на един християнски език, пронизан от парадоксалност, която привидно е заплашвала с груб разрив между старото и новото, се извършвало прегрупиране сред доминиращите фракции в късноримските градове. Мълчаливото приемане от страна на градските нотабили на нов партньор в неизменната задача да се упражнява контрол в рамките на града и да се представляват нуждите му пред външния свят било ускорено от недвусмислени сигнали откъм един вече християнски двор. Християнският епископ станал  vir  venerabilis[14], лице, преценено от властниците като достойно за почит[15].“

Проф. Питър Браун, за разлика от проф. Албена Чавдарова[16], не прокарва рязка  граница между обществото на римската империя (т.нар. Древен Рим в текста на Чавдарова) и ранното християнство. Социалните историци познават постепенното възникване на новите (християнски) елити, и как тази нова философска доктрина се оказва по-сполучлива управленска философия в един нов свят, в който Римската империя отстъпва място на нови социално-културни форми и нови обкръжения. Въпреки, че човешките проблеми, включително и тези на бедността не се „решават“. По-скоро се удържат и управляват по малко по-различен начин:

„В името на една религия, която претендирала, че отправя предизвикателство към ценностите на елита, християните от висшите класи спечелили контрола над низшите класи в градовете … защото те настоявали, че говорят от името на населението на бедстващи градове във време на надигаща се криза.[17]

В анализа си, основан на разцвета на антични изследвания в последните 40 години Питър Браун показва как в аграрното общество на Късната империя градовете трябвало да бъдат държани в подчинение, съчетано с поддържане на тяхната автономия. Това означавало, че не централната имперска администрация а местните елити трябвало да контролират низшите съсловия и да осигурят доброто държание на простолюдието и да гарантират quietissimus populis[18] и  innocens ordo[19]. От знатния жител на града се е очаквало да бъде говорител и патрон на членовете на низшите класи. Богатството е вече вплетено в отношения на власт и зависимост, които изглеждат като природни, естествени и непроменими и съставляват тъканта на обществото – фина мрежа на „респект и покровителство, гарантиращи сигурността на града[20]“. Богатството на богатите, които били и местни лидери и администратори едновременно не е трябвало да бъде разглеждано като въпрос на късмет, нежели на експлоатация. Било е много важно богатството на богатите да бъде разбирано и  разглеждано като притежавано в името на общото благо. Това е въпрос както на практика така и на вяра, на убеденост, че нещата стоят именно по този, а не по друг начин.  Своеобразна парадигма, още повече, че контролът, който богатите постигали и търсели (може и несъзнавано, но успешно и силно) не е бил върху умовете и сърцата на бедните – бездомните и мизерстващите (изключените) а върху пълноправните граждани –  демоса, съставен от занаятчии и работници, на признатите градски прослойки, на водачи и членове на гилдии, от редиците на които, всъщност бедните (получателите на милостиня, или „социални помощи“ по Чавдарова) били  изключени. Включително и с помощта на „социалните грижи“ за тях. Ако не успеели да поддържат социалния мир местните елити губели правото си да бъдат такива, давано и отнемано от централната власт на империята. Става въпрос за време, в което социалните неравенства, борбите вътре в елитите пораждали социални безредици („произволът на тълпата“), местни бунтове и разрушения с много по-голяма лекота и честота отколкото сме свикнали да мислим днес. Време, в което войната и изобщо насилието и причиняването на болка са имали малко и слаби алтернативи, а „непознатият друг“ е бил много по-лесна мишена за най-разрушителни действия. Време на сериозна човешка уязвимост и безпомощност[21] пред стихиите (във физическата среда и социалната среда), под постоянната заплаха на глад и безредици. Късната римска империя, видяна от Браун не е свят на особени сътресения и потисничество, а по-скоро на пълна безкомпромисност, поддържана за целите на оцеляването. „Това е свят, в който наказателните закони на бога и на императорите се прилагат брутално и безпощадно; в който надеждата не е в революцията или реформите, а преди всичко в случайното и непредвидимо благоволение на малцината всесилни[22]“.  Браун откроява една „естествена“, подразбираща се от само себе си еквивалентност на богатството и властта. В анализа си прави възможно да мисли за това как социални отношенията, белязани от емоции като страх и привързаност едновременно характеризират връзката между управляващи и управлявани още в зората на съвременното ни общество.

В този контекст „социалната“ работа в парадигмата на Чавдарова изпъква като естествено и безкритично допълнение, дори важен елемент на една изконна социална несправедливост (поддържане на социалните неравенства в състояние на безконфликтност – в съхранение на обществените статуси, навици и елити).

Важно ли е всичко това за социалните работници? В зависимост от отговора, мисля, следват две много различни, коренно противоположни дори, версии за социалната работа, курикулуми, етики и интердисциплинарни сечения. Засега ще ги нарека критична и безкритична социална работа. Критичната социална работа разглежда „обичащите бедните“ християни като сполучливи идеолози и организатори на градския живот в късната Римска империя, защото в рамките на потенциално нестабилния, уязвим от безработица, гладни години, градушки, епидемии и войни, град Църквата имала досег с повече хора и печелела уважение по-лесно от по-редките, макар и свързани с дарения появи на местните нотабили. Бедните, т.е. достойните да получат милостиня, организирана по-сполучливо от Християнската църква в сравнение с елитите на Римското езическо общество, не принадлежали към никоя градска прослойка. Те били истински аутсайдери – без дом и град. Техният контрол, не интеграция е онова, което Християнската църква е успяла да постигне. Разликата между „граждани“ и „бедни“ е била радикална. Тази радикалност между получаващия и неполучаващия бележи до днес социалната работа, особено у нас. Чувството, че щом си потребител на социални услуги вече не си равнопоставен гражданин, и че си вече вид „чужденец“ („маргинален човек“, културен хибрид на границата на два различни образеца на групов живот, не знаещ към кой от тях принадлежи[23]), е много силно за всеки, който влиза в контакт със системата на социалното подпомагане у нас. Дейността на епископа и клира правела присъствието на бедните по-видимо. Новите просторни църкви заменили храмовете като нови сборни пунктове за крайно нуждаещите се. В такива центрове бедните се превръщат в своеобразна символична свита на епископа. Неговата уникална власт се проявявала в това, че той се превръщал в защитник на онези, които дължали най-малко на традиционния град – безбрачните и бездомните. „На големите годишни празници бедните били изваждани на показ чрез процеси на тържествени угощения[24].“ Потенциално подривен елемент в периферията на големите градове, бедните били привлечени да акламират епископа и християнските богаташи със същия плам и уважение, с който демосът акламирал градските нотабили[25].“

Безкритичната социална работа не се интересува от всичко това. За нея историята на бедността е напълно обозрима и безспорна територия. Тя се съсредоточава да преподава наличното, случващото се в момента в областта на социалните грижи, такова, каквото е въплътено в закони, които не се подлагат на съмнение, разбиране и анализ. За безкритичната социална работа тези закони не са компромис – израз на спорове, интереси, икономика, власт и политически борби а са продукт на винаги правдива, оправдана, държавна политика, измислена в недостъпни за хората бюрократични пространства, чийто основен цензор е Министърът на финансите. Така поне са нещата в България и така сякаш иска и да изглеждат в очите на студентите, които ще управляват бедността утре.

Следва продължение

Снимка: „Дневник“

 

 

[1] Зимел, Г. Бедният. (гл. 4 от Зимел, Г. Социология. Изследване върху формите на обобществяване. „ПИК“, Велико Търново, 2002. с. 202-245.

[2] Пак там с. 213.

[3] Зимел 2002. с. 208.

[4] Българските политически неволи с т.нар. „купуването на гласове“ са израз, според мен, декларация за политическо неучастие по един особено радикален начин.

[5] Чавдарова 2007, с. 22.

[6] Brown, P. (2002) Poverty and Leadership in the Later Roman Empire. University Press of New England, Hanover. p.16.

[7] Курсив мой (Р.П.).

[8] Чавдарова 2007, с. 23.

[9] Евангелие на Лука, 6:20 (изд. Интернешънъл Импакт, Инк. Тексас, САЩ, 2009 г.) В друго издание на Библията същият пасаж е преведен като „блажени вие, бедни духом, защото ваше е царството Божие.“ (изд. на Св. Синод на Българската Църква, София, 1993 г.) както и в трето издание –  на United Bible Society: „блажени вие сиромаси; защото е ваше Божието царство.“ Също и „Блажени вие сиромаси; защото е ваше Божието царство.“  Българска библия от 1940 г. (https://www.biblegateway.com/passage/?search=%D0%9B%D1%83%D0%BA%D0%B0+6&version=BG1940) последно посетена на 18/8/2017 г. Както и „Heureux vous qui êtes pauvres, car le royaume de Dieu est à vous!“ във френската версия на Библията (https://www.biblegateway.com/passage/?search=Luc+6&version=NEG1979) последно посетена на 18/8/2017 г.

[10] Евангелие от Матея 19:21.(изд. на Св. Синод на Българската Църква, София, 1993 г.)

[11] Brown 2002, pp. 17-18

[12] „Светът на късната античност“, „Тялото и обществото“, „Авторитетът и свещеното“, „ Власт и убеждение в късната античност“.

[13] Браун, П. Власт и убеждение в късната античност. ИК „ЛИК“, София, 2004. с. 116.

[14] Достопочтен. Титла, показваща висок социален статус в Римската империя.

[15] Пак там, с. 120.

[16] Професор Чавдарова, не е случаен човек. До скоро е била заместник-ректор на СУ. Съвсем сигурно е, че възгледите й и научният й авторитет отразяват ценностната система на най-сериозната, структуроопределяща политиките в страната академична институция. Т.е. мнението й е представително за системата на социалните грижи.

[17] Пак там. с. 121.

[18] Премиролюбив народ (лат.)

[19] Кротко съсловие (лат.)

[20] Пак там. с. 123.

[21] Висока детска смъртност, ниска средна продължителност на живота, чести и смъртоносни заразни болести, ежедневни и „естествени“ войни с много жертви и др.

[22] Браун, П. Светът на късната античност: 150 – 750 г. сл. Хр. . „Наука и изкуство“, София, 1999 г. с. 108.

[23] Шютц, А. Чужденецът. ИК „ЛИК“, София, 1999. с. 20.

[24] Браун, П. Власт и убеждение в късната античност. ИК „ЛИК“, София, 2004. с. 148.

[25] Пак там. с. 149.