„Vita Activa“, или за парадокса на човешките права

от -
413

 

Наскоро, в рамките на кинофестивала „;Master of Art”, по софийските екрани мина Vita Activa: Духът на Хана Арент”, енергичен и целенасочен нов документален филм на израелската режисьорска, сценарист и продуцент Ада Ушпиц.

Заглавието на филма настоява, както самата Арент винаги е правила, че „мисленето е форма на действие”. През погледа на Ушпиц, „духът на Арент”, добива плътност чрез собствените думи на Арент, чрез спомените на ученици и приятели и внимателно подбраните редки архивни кадри. Режисьорката очертава един правдив, по силата на своята човечност, образ на Арент, изтъкан от безкомпромисна и страстна умствена дейност. Ада Ушпиц решително спестява на героинята си „биографичната баналност”. Детайлите на детството на Арент, образованието, романтичният ѝ живот и професионалната дейност не се пренебрегват, но те почти винаги осветяват нейните идеи.

„Vita Activa” ни отвежда на двучасово пътешествие в „сърцето” на начина на мислене на Арент по въпроса за злото. Ушпиц създава една внушителна интелектуална конструкция, подпомагаща филмовия разказ, за еволюцията на начина на мислене на Арент, умело преплитайки извадки от личната ѝ кореспонденция – главно с Карл Ясперс, нейният учител, духовен наставник, и приятел за цял живот, и с втория ѝ съпруг Хайнрих Блюхер – с интревюта и извадки от някои от нейните основни трудове („Айхман в Йерусалим”, „Произходът на тоталитаризма”, „Човешкото състояние[1]”, както и от по-малко цитирания „Denktagebuch”/„Дневник за мисли” на Арент), като в същото време поставя в центъра на филма не само най-прочутата и често неразбрана, фраза „баналността на злото„, но и проблема за парадоксалността на човешките права, погледнати през призмата на човешкото достойнство.

 

 

 

hana

Режисьорката залага на архивни кадри от лагерите на смъртта и от процеса срещу Айхман, от интервюта с Арент и по-актуални интервюта с хора, които са я познавали, вплитайки във филмовия разказ съвременните гласове на нейни привърженици и критици, обясняващи основите на политическата теория на Арент. И все пак, тъй като Ушпиц се отказва от традиционното повествование, повече от всичко друго, тъкмо собствените думи на Арент изграждат наративния свод на филма. Подчертавайки основния си интерес към идеите на Арент и тяхната злободневност, режисьорката започва своя филм не с образи, а с думи на екрана:

„Баналността на злото (…) е в центъра на глобалния морален и политически дебат, обхващащ повече от половин век (…) Хана Аренд умира през 1975 г., без да разбере актуалната релевантност на своите идеи: широкото разпространение на тоталитарни елементи в не-тоталитарни режими; опасността на идеологиите, на всички идеологии; необходимостта от плурализъм; баналността на злото в днешния свят“…

Но фокусът на този документален филм е много по-широк от все още силния дебат свързан с позицията на Арент в книгата ѝ с репортажи „Айхман в Йерусалим“, която е широко и остро нападана за това, което критиците смятат за „тривиализиране на делата на Айхман и липса на съчувствие към жертвите му”.

В моя прочит на филма, две прозрения се открояват от Ада Упшиц с болезнена яснота. Първото е твърдението на Арент, че смъртоносно дехуманизиращата логика на тоталитаризма произтича отчасти от масовото изселване на населенията на много страни след Първата световна война. Бежанците, създадени от този конфликт, са не само без гражданство, но и без права, и се възприемат от народите на Европа не като човешки същества, нуждаещи се от защита, а като проблем, който трябва да бъде решен. Така, според Арент се ражда чудовищната идея за „излишните хора”. Малко повече от век след тази война, Европа отново е в центъра на бежанска криза, чиито политически последици все още не са напълно ясни.

В периода след края на Втората световна война, Арент е силно загрижена от неотстъпчивото присъствие на тоталитарни тенденции и нагласи в западноевропейските демократични общества. В този смисъл, филмът „Vita Activa“ събужда и особено тревожни асоциации, свързани с настоящото състояние на политическия разум в Европа и света. Тоталитаризмът се основава, според Арент, преди всичко на системния отказ от ангажиране с реалността, и заместване на емпиризма с идеологически фантазии и първични фикции. В съвременното общество тези тенденции не само че не са изчезнали, но са може би дори по-силни, отколкото в края на живота на Арент.

Тази актуалност на мисленето на Хана Арент е поантата във филма на Ушпиц. Според Джудит Бътлър, в един от кадрите на интервюто с нея, изгнаническата перспектива в нейното творчество ѝ позволява да се „ангажира с отговорността за съдбата на всички бежанци (…) Тя универсализира от позицията на еврейското изгнаничество и, универсализирането на тази перспектива, я довежда до изключително важното поставяне на централно място [в теоретичните си разсъждения] на правата на бежанеца”.

Думите на Хана Арент, съпровождащи едни от последните кадри с образи на днешни бежанци и бездомници, едновременно ни напомнят и ни предупреждават:

„Злото (…), както изглежда е тясно свързано с изобретяването на система, в която всички хора са еднакво излишни (…) Опасността от фабриките за трупове и от окопите на забравата, е в това, че днес огромно множество хора продължават да стават излишни докато ние мислим нашия свят с категориите на утилитарността, а не с категориите на един общ свят, споделян от всички нас (…).

Тоталитарните решения напълно могат да надживеят падането на тоталитарните режими под формата на силното изкушение, което възниква всеки път, когато ни се струва че е невъзможно да се облекчат политическите, социалните или икономическите страдания, по достоен за човека начин”.

Темата за човешкото достойнство се разгръща до края на филма, следвайки логиката на Арент, която Ушпиц очевидно добре познава.

За мен, като зрител, филмът бе събитие, което остави усещането за някаква неотложност и ме накара да се върна към отдавнашния си интерес към мисловното наследство на Арент във връзка с правата на човека. В останалата част от текста бих искала да споделя част от онова, което изясних за себе си, както и убеждението, че разсъждавайки за правата на човека, Хана Арент изпреварва и своето „модерно”, и нашето „постмодерно” време.

  1. Разбирането на Хана Арент за човешкото достойнство като основа за правата на човека

Разсъжденията на Арент по въпроса за човешките права са плод на личния ѝ опит по време на Втората световна война и след нея: а именно, Холокостът, бежанската криза и масовото „безгражданство”. Тя задава въпроса защо понятието за естествени, или неотнимаеми права е подвело човечеството в момент, в който те са му били най-необходими, въпреки че са били провъзгласени повече от век и половина преди това (Arendt, 1951: 287). Нейният отговор на този въпрос е в ущърб на индивидуализма, и ни подсказва, че индивидите, без да принадлежат към политическа общност, не са толкова свещени и ненарушими сами по себе си, колкото предполага концепцията за индивидуалните човешки права. Политически овластените просто не могат да се отнасят към обезвластните като към равноправни членове на човечеството. По думите на Арент, „светът не намира нищо свято в абстрактната голота на човешкото битие” (Arendt, 1951: 295). Според Айзък и други съвременни автори, Хана Арент не разработва изчерпателна теория за правата на човека, а по-скоро е загрижена за проблемите, свързани с „провала на правата на човека да осигурят човешкото достойнство” (Isaac, 1996: 64)

  • Свободата на практика и на теория

Нека загрижеността на Арент за практическите реалности на последиците от нарушаването на правата на човека не отклонява вниманието ни от нейния теоретичен подход. Всъщност, тя вярва, че съвременните практически реалности в много отношения са неизбежна последица от западната традиция на политическата философия, един аспект от която е дихотомията между практиката и теорията на свободата. Както отбелязва Пег Бирмингам, „ясно е, че Арент поставя отговорността за лагерите на смъртта непосредствено в краката на философски невалидната и политически безсилната представа за правата на човека” (Birmingham, 2006: 5). Арент проследява проблема чак до класическата античност, където „свободата е изключително политическа концепция, и всъщност квинтесенция на градът-държава и на гражданството” (Arendt, 1961: 157). За разлика от практическата политическа концепция за свободата, която се развива в древността, политическата мисъл е разработена от гръцките философи по начин, който е „изрично в опозиция на полиса, и неговото гражданство”. Начинът на живот, избран от философа, е бил разбиран в опозиция на „ßɩoϛ πολιτικός, политическия начин на живот” (Arendt, 1961: 157).

Концепцията за свободата не влиза в речника на философията до сравнително късната античност, а когато влиза, се използва от мислители като Епиктет и Свети Августин за формулирането на едно състояние, в което индивидът все още е можел да остане свободен вътре в себе си, въпреки че е бил лишен от свобода във физическия свят (Arendt, 1961: 146-147). Тази традиция се пренася след това в мисленето на съвременните философи, а Хобс, Спиноза и дори Кант разбират свободата извън политиката и, всъщност, вярват, че свободата се увеличава, когато политиката намалява (Hansen, 1993: 55). Докато с това, може би, се дава някаква форма на бягство за безсилния в политически смисъл човек, теоретически хлъзгавият наклон, по който този подход води човечеството надолу, е оправдание на „идеята, че хората могат законно и политически да живеят заедно само когато някои имат право да командват, а другите са принудени да се подчиняват” (Arendt, 1958: 222). За Арент съвременният опит на тоталитаризма, масовото „безгражданство” и геноцида, са крайните резултати от хлъзгавия наклон на политическото обезвластяване, което концепцията за естествените, или неотнимаеми права, не успява да компенсира.

Философията вече не може да игнорира значението на участието в политическия живот за пълното реализиране на човешкия потенциал. Политическото овластяване изисква автентична форма на гражданство, и някои от най-силните трудове на Арент ни дават богата храна за размисъл за причините за „разпадане на автентичната гражданска позиция, както и за появата на разновидности на „анти”-гражданство, и на фалшиви форми на това, което Арент нарича, „организирано съвместно живеене”” (Hansen, 1993: 7). Проблемът с концепцията за естествените, или неотнимаемите права е, че както историята ни показва, правата на обезвластените не се подкрепят от политически овластените, а това доказва централното място на правото за принадлежност към определена политическа общност, която единствено може да гарантира това, което Арент нарича „правото да имаш права” (Arendt 1951: 294-295).

Двете употреби на думата „право”, формулират различни условия, първото от които е „моралната претенция за членство и за определена форма на отношение, съвместимо с претенцията за членство”, а второто се отнася до правата, които принадлежат на членовете на дадена „организирана политическа и правна общност” (Benhabib, 2004: 56-57). Арент е най-загрижена за първото от тези две понятия, и то в рамките и в контекста на въведената от нея концепция за човешкото достойнство, което служи за разграничаване на гражданина, губещ специфични права, и на загубата на „общността желаеща и способна да гарантира каквито и да било права” (Benhabib, 2004: 56-57). Арент твърди, че човек „може да загуби всички така наречени права на човека, без да загуби своето основно качество на човек, своето човешко достойнство” (Benhabib, 2004: 56-57).

Терминът човешко достойнство се използва от Арент „в кантианския смисъл и тя вярва, че дадена дейност, или форма на живот имат достойнство, когато са автентично ценни и заслужават да бъдат осъществени „заради самите себе си”” (Parenkh, 1981: 2). Човешкото достойнство се свързва с политиката преди всичко благодарение на Аристотел, който е единственият политически философ, намиращ истинска ценност в политиката чрез разграничаване на хората от другите животни въз основа на това, че хората определят живота си чрез обществения политически процес (Parenkh, 1981: 2-3). Концепцията на Аристотел за политическата общност се свързва с човешките права благодарение на Едмънд Бърк, който предпочита правата  пред „абстракциите” на естествените или неотнимаеми права (Arendt, 1951: 295).

Уникалната комбинация между Кант, Аристотел и Бърк води до отхвърляне на идеята за естествените, или неотнимаемите права, основаващи се единствено на раждането, и макар че донякъде резултатът от това е, че правата на човека стават относителни, или културно специфични, в идеята се запазва универсалния аспект на човешкото достойнство. Правата на човека са културно специфични, защото трябва да бъдат обсъждани и осъществявани в определени политически общности. Според Арент, историята ясно показва „прагматичната стабилност” на повлияното от Бърк възприемане на правата, възникващи в рамките на определена политическа общност, които „изглеждат достоверни в светлината на многобройните ни опитности” (Arendt, 1951: 295). В същото време се поддържа и универсалния елемент с настояването, че трябва да се запази човешкото достойнство и че това може да стане само чрез гаранцията за участие в определена политическа общност. Това е най-добре изразено от Пег Бирмингам:

Арент е в състояние да отхвърли измислицата за човешката природа и да продължи да мисли за неотнимаемото право на актьора, който, за да действа, трябва да може свободно да се появи на обществено място. Въпреки че е лишен от държава и от дом, актьорът не трябва да бъде лишен от това основно право да може да се появи, защото първият акт, актът на самото начало, е събитието на раждането, което съдържа в себе си както началото си, така и принципа си (Birmingham, 2006: 57).

Раждането, според Арент, обаче, не означава просто биологичното раждане на човека. Едно просто биологично разбиране за раждането е, разбира се, в основата на естественото или неотнимаемото възприемане на правата, което Арент категорично отхвърля. За да се разбере понятието за раждане, в смисъла, който влага в него писателката, трябва да се вгледаме в предложената от нея категоризация на трите основни човешки дейности: трудът, работата и дейната постъпка (Arendt, 1958). Дейната постъпка се смята от Арент за най-важна от трите, защото докато трудът „ни е наложен по необходимост”, и докато работата е „подбудена от полезността”, то самата дейна постъпка е изцяло „свободна” и „безвъзмездна” (Parenkh 1981: 2). Арент разчита на Аристотел, когато твърди, че трудът и работата не могат да бъдат наречени „начин на живот”, защото те не са „автономни и автентични човешки” дейности „(Tlaba, 1987: 1). Раждането е свързано с дейната постъпка, защото това е действие само по себе си, което позволява на човек да използва своето раждане за по-висша цел и осигурява „способност да се започне нещо от-ново” (Kharkhordin, 2001: 467).

За да живееш като човешко същество, а не просто като тяло, трябва да действаш, да говориш и да се ангажираш с другите (Benhabib, 1996: 110). Следователно, хората се нуждаят от обществено пространство, в което да могат да развият своя пълен потенциал чрез политика, или с други думи, чрез „дейност за ръководене на делата на дадена общност чрез словото[2]” (Parenkh, 1981: 131, 139). Според описанието на Арент: чрез дейни постъпки и говорене, хората показват кои са, разкриват активно своята уникална лична идентичност и по този начин се появяват в човешкия свят, докато физическата им идентичност се появява без никаква собствена дейност в уникалната форма на тялото и звученето на гласа (Arendt, 1958: 179).

1.2 Човешкото достойнство и противоречията в дискурса за правата на човека

Именно тук разбирането на Арент за човешкото достойнство се доближава до две от съвременните противоречия, свързани с дискурса за правата на човека. Тази концепция за човешкото достойнство има важно значение за спора дали правата на човека са общовалидни, или по-скоро се основават на конкретните исторически събития на Запада. Културната специфичност в нейния най-чист вид, разбира се, означава, че няма обективен проект за човешки права, към който човек да се стреми (Heils, 2008: 73-75). Въпреки че е по-малко очевиден от културната специфика, универсализмът също води до теоретичен проблем за правата на човека. В анализа си на това, което той нарича „космополитизмът на Арент“, Натън Снайдер показва, че присъщите слабости на универсализма са, че „ни задължава да уважаваме другите като равни по принцип, но при това не включва никакво изискване, което би предизвикало любопитство, или уважение към онова, което прави другите различни от нас“ (Sznaider, 2007: 112-113). Според него, Арент защитава една форма на космополитизъм, която е „извън универсализма“, и се осъществява чрез поддържане на „напрежение между универсалното и конкретното“ (Sznaider, 2007: 119). Това напрежение означава, че правата на човека се обсъждат и решават в конкретни политически общности и сами по себе си не са природно присъщи. Това, обаче, изисква универсална защита на човешкото достойнство; правото на човечеството да принадлежи към автентични политически общности, за да бъдат разрешени проблемите на правата. Това право на принадлежност към определена политическа общност е единственото общовалидно право, от което, според Арент, възникват останалите права чрез дискусии и дебати в определени политически общности. В същия дух, това напрежение ни позволява да се справим и с противоречията около дихотомията между естественото право и позитивното право. Основополагащите права произтичат от позитивните закони на политическите общности. Тези права, обаче, могат да бъдат постигнати само чрез „правото да имаме права„, чието първо изискване е автентичната принадлежност към определена политическа общност, създаваща условия за развитие на „етическата индивидуалност”, която Хана Арент описва „като само-произволност и спонтанност, присъщи именно на човешката личност (а не на вещите) (Arendt, 1951). Тъкмо тези човешки качества образуват ядрото на човешкото достойнство, за което ключова е структурата на отношението към себе като към източник, съвършено нов, неповторим и самостоятелен, и в този смисъл източник на спонтанно действие.

Това бе кратко описание на опита за изясняване на мисловното наследство на Хана Арент по отношение на правата на човека, провокиран от филма на Ада Ушпиц. Един опит, който е само в началото си …

Използвана литература:

Arendt, H. (1951). The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt, Brace & Co.

Arendt, H. (1958). The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press.

Arendt, H. (1961). What is Freedom? In H. Arendt, Between Past and Future: Six Exercises in

Political Thought (143-172) New York: The Viking Press.

Benhabib, S. (1996). The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. Thousand Oaks: Sage Publications.

Benhabib, S. (2004). The Right of Others: Aliens, Residents and Citizens. Cambridge: Cambridge University Press.

Birmingham, P. (2006). Hannah Arendt and Human Rights: The Predicament of Common Responsibility. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.

Derwent, M. (1986). Hannah Arendt. New York: Penguin Books Ltd.

Hansen, P. (1993). Hannah Arendt: Politics, History and Citizenship. Stanford: Stanford University Press.

Helis, J. (2008). Hannah Arendt and Human Dignity: Theoretical Foundations and Constitutional Protection of Human Rights, Journal of Politics and Law, Vol. 1, 3.

Isaac, J.C. (1996). A New Guarantee on Earth: Hannah Arendt on Human Dignity and the Politics of Human Rights. American Political Science Review, 91(1) , 61-73.

Kharkhordin, O. (2001). Nation, Nature and Natality: New Dimensions of Political Action. European Journal of Social Theory, 4(4) , 459-478.

McGowan, J. (1998). Hannah Arendt: An Introduction. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Parenkh, B. (1981). Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy. Atlantic Highlands: Humanities Press.

Sznaider, N. (2007). Hannah Arendt’s Jewish Cosmopolitanism: Between the Universal and the Particular. European Journal of Social Theory, 10 (1), 112-122.

Tlaba, G.M. (1987). Politics and Freedom: Human Will and Action in the Thought of Hannah Arendt. Lanham, New York and London: University Press of America.

 

[1] Преведено като „Човешката ситуация”, от Константин Янакиев в единствения засега български превод на този труд на Арент, публикуван от издателство „Критика и хуманизъм”, 1997, София.

[2] Шрифтът „Italics” навсякъде в текста е мой. ТРМ