Джихадът

Ариф Абдуллах е Председател на Научноизследователския център към Висш ислямски институт. Лектор в НБУ, а от тази година и в СУ “Св.Климент Охридски” . И на двете места лекциите му са  в катедрата по арабистика. 

Алиф Абдуллах е уважавам наш автор, той участва и в дискусионния формат “клуб Маргиналия” по теми свързани с междукултурния диалог

Едва ли бихме се отдалечили твърде много от истината, ако заявим, че значителна част от немюсюлманите, особено днес, добиват цялостно впечатление за ислямската религия от значението на думата джихад. Понятието джихад не просто се превръща в емблема на исляма, но се популяризира на Запад като търговски продукт. Изданията и медийните програми, включващи в заглавието си думата джихад, будят интерес и са доходни. Дори, макар и не без основание, в широка употреба се налагат словосъчетания като: „мюсюлмани джихадисти“, „джихадистки групировки“, „джихадистки ислям“ и др.

Разпространеният модел на джихада се свързва пряко с немюсюлманите и техните религии. Много често, векове наред, отношението между мюсюлмани и немюсюлмани се демонизира именно чрез думата джихад, посредством която се придава съответно и войнствена същност на исляма. Стереотипният военен портрет на исляма се илюстрира обичайно чрез образа на пророка Мухаммед, извисил се, в състояние на джихад, над „неверниците“ с меч в едната си ръка и Корана в другата, ограничавайки избора им до смъртта или исляма. Според американския професор Аслан от Калифорнийския университет Ривърсайд, корените на този шаблонен портрет достигат до времето на папската пропаганда за Кръстоносните походи, прокламирани на базата на религиозно-доктринални мотиви, в които мюсюлманите са представени за „воините на Антихриста, извършили богохулствена окупация на Светите земи“.[1] Така също, ако се доверим на обобщенията на професор Уилям Монтгомъри Уот, за изграждането на този образ на исляма способстват мненията на видни християнски богослови от XII-XIII век, като Педро де Алфонсо, Тома Аквински, Хумберт Романски и др.[2]

Военният профил, с който се представя ислямската религия, се пресъздава във всяка епоха в реципрочност с разбирането за джихад. През XVIII век един от най-известните западни историци, Едуард Гибън, пише следното: „Махомет издигна своя трон върху руините на християнството и Римската империя с меч в едната си ръка и Корана в другата“.[3] В този образ е представен пратеникът Мухаммед, и ислямът респективно, пред западния читател от един виден историк, оставил трайна следа в западната култура със своя капитален труд The Decline and Fall of the Roman Empire.[4] По-късно антропологът Робърт Брифаулт определя отношението на Гибън към исляма и Мухаммед за „небрежно“ и заявява, че подобно поведение е пример за силата на традиционното противопоставяне между силни опоненти.[5]

През XIX-XX век друга знаменита личност на Европа, немският социолог Макс Вебер, един от най-влиятелните социолози на времето, прави своите заключения за ислямската религия в основното си съчинение Economy and Society[6], издадено посмъртно през 1922 г. Вебер убедително обобщава, че ислямът никога всъщност не е бил религия на спасението и още в мединския период е трансформиран в национална, арабска, военна религия, в която образцовата личност не е ученият, а воинът.[7] Един от водещите съвременни социолози на религията, професор Брайън Търнър, който става популярен в международната академична общност със своите изследвания върху възгледите на Макс Вебер за исляма, достига до извода, че теорията на Вебер за социалното развитие на исляма на базата на военна сила е погрешна, тъй като ислямът основно намира своето развитие в икономическия и културен живот в градовете. Според Търнър, след дълъг конфликт между градското благочестие и ценностите на пустинята, ислямската култура става способна да обедини бедуините и градските търговци в една общност и така да покаже, че ислямът по-скоро е триумф на града над пустинята.[8] Изглежда, че и самият Вебер, подобно на Гибън, е попаднал под влиянието на политиката на противопоставяне и е бил обзет от героични усещания, като тези, прозиращи в една от неговите мисли: „Не мир и щастие ние ще предадем на своите потомци, а по-скоро принципа на вечната борба за съществуване като най-важен символ на вярата на нашия национален род“.[9]

Дори в епохата, в която живеем, във времето, когато по критичен път се разсеяха много стереотипи за исляма, базирани на „литературни куриози“ отпреди XIX век, учени като Бърнард Люис и Самюъл Хънтингтън, които са сред най-влиятелните интелектуалци на Запад, възприемани за извор на познание за исляма и мюсюлманите, представят ислямската религия посредством разбирането за джихад, за „войнствена религия, чиито последователи са фанатизирани воини, заели се да разпространят своята вяра и закон чрез военна сила“.[10] Нещо по-интересно, Хънтингтън категорично заявява, че „където и да се огледа човек в периметъра на исляма, ще види, че мюсюлманите имат проблем да съжителстват мирно със своите съседи… ислямските граници са кървави, кървава е и неговата вътрешност“.[11]

Тази многовековна традиция – да се портретира ислямът посредством принципа на джихад като насилствена религия, намира своите основания както в действията на хора, извършващи кървави атентати от името на религията, така и в някои средновековни концептуални разработки върху джихада като понятие. От началото на XXI век, от атаките на 11.09.2001 г. до явлението „Ислямска държава“ днес, всички тези издевателства и безразсъдствa, извършвани от името на исляма, сякаш потвърждават заключенията на Хънтингтън за „кървавия ислям – отвъд и отвътре“. И макар подобни заключения да изглеждат крайно схематични поради това, че свеждат толкова значителни, глобални събития до светогледа на една религия, без да вземат предвид сложния конгломерат от геополитически, социополитически и икономически фактори, тук трябва да се отбележи и фактът, че за оформянето на тези изводи допринася и неточното разбиране на ранните компилации и трактати за джихада.

Първата компилация от текстове за джихада е дело на ‘Абдулла\\х ибн ал-Муба\рак, починал през 797 г. в иракския град Хит.[12] Заглавието на труда е Ал-Джиха\д и според най-ранния ръкопис, открит досега, от XI век, който се съхранява в Германската национална библиотека в град Лайпциг[13], в него се съдържат 262 текста. Първото впечатление, което оставя работата на ‘Абдулла\\х ибн ал-Муба\рак, е, че от самото начало насочва разбирането за джихад като синоним на думата „сражение“. Първите текстове, които са представени под общото заглавие Ал-Джиха\д, се отнасят до арабското понятие „ал-к³ита\л“, т.е. „сражение“. Всъщност наративът, съдържащ думата „ал-к³ита\л“, „сражение“, доминира в труда на Ибн ал-Муба\рак, а там, където се среща думата „джихад“, макар и с много по-обща семантика преди контекстуалната насоченост, на нея вече общият контекст й е предопределил интерсубективно разбиране, синонимно на думата „сражение“. Така също редица текстове, акцентиращи върху взаимовръзката между джихада и различните видове възнаграждения в рая, подсъзнателно се съотнасят с текстовете за „сражение“ и така внушават, че този тип възнаграждение е прерогатив  на воюващия.[14]

Изглежда, че социокултурното осмисляне на живота на автора и обстоятелствата, които са го заобикаляли, са му дали резон да стесни общото значение, за което ще стане дума по-късно, на принципа „джихад“ и да го постави в резонанс с понятието „сражение“. Към този извод ни насочват и някои биографични данни за живота на Ибн ал-Муба\рак. В животописната енциклопедия на Шемсу д-Ди\н аз_-З_ехеби\ е описан като „пълководец“, ал-гÇа\зи\[15], а Т³а\шкубри\ За\да го описва със следните думи: „Прекарвал по-голямата част от времето си в джихад и се сражавал, понасяйки големи изпитания, а когато настанело време за разпределяне на придобитото във войната, изчезвал. Запитан защо постъпва така, отговарял: ‘Този, в Чието име се сражавам, ме вижда’“.[16] Описанието показва, че макар и субективно стеснен до смисъла на „сражението“, джихадът в разбирането на ‘Абдулла\х ибн ал-Муба\рак е имал ценностно-смислов характер. Той не е воювал, за да плячкосва. Неговият джихад сражение, в името на Този, Който го вижда, е бил мотивиран от нещо друго. Този мотив ясно се открива в част от неговата поезия, посредством която е подтиквал хората към сражение. Неговият ученик и приятел Х³ибба\н ибн Му\са\ казва: „Чух го веднъж да рецитира:

Нима има покой, как да бъде спокоен мюсюлманинът
Щом жените мюсюлманки са в плен на врага агресор
Ридаещи, зовящи техния пророк Мухаммед
Мълвящи – обземе ли ги страх от  поругаване – ‘о, да не бяхме се раждали’
Безпомощни и немощни без прикритието на братската ръка.“[17]

Така в най-ранната компилация за джихада, в личността на нейния съставител ‘Абдулла\х ибн ал-Муба\рак, определян единодушно от ислямските учени за светило в знанието и поведението, родил се сто години след смъртта на пророка Мухаммед, джихадът се разбира най-вече като синоним на военно сражение, чийто мотив е самата вражеска война и агресия.

Друг базов труд, съдържащ текстове за джихада, е този на ‘Али\ ибн Т³а\хир ас-Сулеми\ (поч. 1106 г.). Озаглавен е отново Ал-Джиха\д и е считан за най-ранния  документ, отразяващ ситуацията в Близкия изток в самото начало на Кръстоносните походи.[18] Паралелно с наратива за джихад, авторът излага и стратегия, в която основната му цел е, от една страна, да подтикне имащите власт и народа към сражение срещу кръстоносците, от друга страна, да спре миграцията на мюсюлманите от земите на Ал-Шам, изтъквайки връзката между джихада и достойнството на тези земи.[19] Не може да има никакво съмнение, че Ал-Джиха\д на ‘Али\ ибн Т³а\хир ас-Сулеми\ е съставен в контекста, в хода на кръстоносната война. Дори от думите на ас-Сулеми\ става ясно, че той е работел върху труда си през 1097 г., по време на обсадата и превземането на Антиохия от кръстоносците. Във втората част от книгата той казва: „…това, което написах дотук, е при пристигането на кръстоносците в Антиохия и го предавам от думите на учен от последователите на Шафиитите в Дамаск…“[20]

Трудът на ас-Сулеми\ следва установената от Ибн ал-Муба\рак контекстуална концепция за джихад и значително я утвърждава в посока военно действие и сражение, тъй като е писан и разпространяван в условията на война, в един от най-критичните етапи от ислямската история, края на XI  и началото на XII век.

Приблизително половин век след смъртта на ас-Сулеми\ се появява нова компилация с текстове за джихада, със заглавие Ал-Арба‘у\н фи\ л-Х³ас_с_ ‘аля л-Джиха\д[21]. И ако ас-Сулеми\ няма славата на хадисолог, то  авторът на тази компилация е Ибн ‘Аса\кир (поч. 1175 г.), сочен от ислямските учени за „хадисолога на епохата, в която живее“[22], „единствен по рода си учен за своето време“.[23] Той придобива изключителна популярност и адмирации със своя многотомен труд Та\ри\хÇ Меди\нати Димашк³[24].

В началото е важно да изложим кратка фактология за съдържанието на книгата за джихад на Ибн ‘Аса\кир. След анализ на поместените текстове става ясно, че: половината от съдържанието на труда е съставено от хадиси[25], в които думата джихад семасиологично се разбира доста по-широко от военното сражение; текстовете, които говорят явно за военно сражение и са автентични, употребяват ясна военна терминология като: ал-гÇазу, сражение, ал-гÇуза\т, войни, ал-к³атл, убийство и др.;[26] една пета от хадисите в компилацията се приемат за неавтентични, тъй като не устояват на установената от хадисолозите критична методология за удостоверяване на автентичността на даден текст;[27] двайсет и шестият хадис, в който се внушава, че джихадът не е нищо друго освен сражение и смърт, е фалшифициран текст, приписващ цитираните думи вероломно на пратеника Мухаммед;[28] трийсет и четвъртият хадис, който представя „меча“ не като обстоятелствено явление, а като принцип и ценност, също е фалшифициран текст, приписан на пратеника Мухаммед.[29]

От особено значение също е да се отбележи, че компилацията е съставена от Ибн ‘Аса\кир по искане на Ну\ру д-Ди\н Зенки\[30]. Това проличава от самите думи на автора в уводната част на труда, където описва Ну\ру д-Ди\н Зенки\ със следните епитети:

Справедливият и благоразумен владетел, муджахидин… пожела да му събера четиресет хадиса за джихад…, които да подбудят силните муджахидини… и да ги насърчат да бъдат верни при срещата и в битката, за да изкоренят отличилите се с неверие и инат, тези, които разпространяват неверието по земята и множат в нея поквара и развала…[31]

Разбира се, Ну\ру д-Ди\н Зенки\, който продължава пътя на баща си в борбата срещу кръстоносците, изисква от Ибн ‘Аса\кир да състави труд, чрез който да подтикне хората към встъпване във военно сражение. Самият този факт, без съмнение, кара Ибн ‘Аса\кир да рамкира понятието джихад в специфичната историческа действителност и да актуализира военното му значение, което всъщност осмисля социополитическия контекст, в който авторът твори.

Тук бихме се ангажирали с твърдението, че компилацията на Ибн ‘Аса\кир допринася най-значително за „стерилизирането“ на понятието джихад като военно сражение, поставяйки го в този стерилитет трайно във времето. Основанието за подобно твърдение не е просто изтъкнатото име на Ибн ‘Аса\кир като ислямски учен, а най-вече големият триумф над кръстоносците, реализиран в неговата епоха последователно, на базата на джихада като военно сражение, от три централни фигури, ‘Имаду д-Ди\н Зенки\, Ну\ру д-Ди\н Зенки\ и С³алях³у д-Ди\н ал-Еюби\, които, без съмнение, са били вдъхновявани от знанието на Ибн ‘Аса\кир.[32]

Що се отнася до самия Ибн ‘Аса\кир, той несъмнено е бил вдъхновен от труда на Ибн ал-Муба\рак за джихад. В своето най-велико достижение Та\ри\хÇ Меди\нати Димашк³ Ибн ‘Аса\кир споменава, че ‘Иззу д-Деуляти л-Кина\ни\ (поч. 1151 г.) е пътувал до Дамаск, за да изучава при него (Ибн ‘Аса\кир) книгата на Ибн ал-Муба\рак за джихад.[33] Това показва, че Ибн ‘Аса\кир е преподавал в Дамаск труда на Ибн ал-Муба\рак преди Ну\ру д-Ди\н Зенки да стане емир на Дамаск през 1156 г. и да му възложи съставянето на нов труд за джихад. Така също безспорна е и приликата в съдържанието и метода между двата труда, въпреки времевата дистанция от приблизително четиристотин години помежду им. Всичко това доказва още веднъж, че компилацията на Ибн ал-Муба\рак за джихада е продължила да легитимира векове наред контекстуалното разбиране на това понятие като „военно сражение“. Може би именно поради това усещане, че достойнството за легитимирането на джихада като синоним на военното сражение принадлежи изцяло на Ибн ал-Муба\рак, Ибн ‘Аса\кир съвсем мистериозно не споменава никъде в труда си името на ас-Сулеми\, чийто труд за джихад определено е бил разпространен и познат, особено в Дамаск, преди труда на Ибн ‘Аса\кир.[34]

Понятието джихад продължава неизменно да се актуализира като синоним на военно сражение векове наред след епохата на Ибн ‘Аса\кир. В началото на XV век се появява колосален труд, представящ джихада отново като военна битка. Но този път значимостта и влиянието на труда не произлизат единствено от внушителната научна личност на автора, а и от неговата мъченическа кръв, проляна на бойното поле. Ибн ан-Нух³а\с (поч. 1411 г.) пише своя труд за джихад Меша\ри‘у л-Ашуа\к³ иля Мас³а\ри‘и л-‘Ушша\к³[35] в условията на война. Роден и живял в Дамаск, той напуска града след опустошителното нахлуване на монголците по земите на Близкия изток, и в частност Дамаск, през 1401 г., когато Тимур Ланг (1370-1405 г.) убива десетки хиляди мъже и жени и буквално изпепелява града. Тези издевателства на монголската армия карат оцелелите жители да търсят убежище извън Сирия и те имигрират към Египет.[36] Ибн ан-Нух³а\с се установява в египетския град Дамиета, но през 1411 г., след като кръстоносни войски от Генуа превземат Александрия, убивайки много от жителите на града, и се насочват за нов бой към ат³-Т³и\на, селище в областта Дамиета, Ибн ан-Нух³а\с заедно с група хора напускат Дамиета, за да окажат помощ на жителите на ат³-Т³и\на, където авторът на Меша\ри‘у л-Ашуа\к³ иля Мас³а\ри‘и л-‘Ушша\к³ загива, убит от кръстоносците.[37]

Ибн ан-Нух³а\с завършва труда си за джихада във времева рамка от десет месеца, след преживяното в Дамаск от монголските военни нападения и две години преди смъртта си на бойното поле срещу кръстоносците.[38] Тези преживявания и страдания в контекста на военните набези снемат многозначността от понятието джихад и устойчиво го утвърждават като синоним на военната битка и при Ибн ан-Нух³а\с. Още в самия увод и той пояснява, че поводът за написването на книгата е да подтикне хората към военна съпротива срещу насилието и агресията, които се налагат от чуждите войски.[39] По подобие на своите предшественици, Ибн ан-Нух³а\с започва със заглавие: „Заповедта за джихад срещу неверниците… и заплахата за този, който го изостави“. Под това заглавие той също цитира като свои аргументи коранични текстове, в които не се съдържа думата джихад, а арабската дума ал-к³ита\л, сражение.[40] Като цяло проблемите, които бяха изтъкнати относно контекстуализирането на понятието джихад в разгледаните дотук трудове, съществуват и в работата на Ибн ан-Нух³а\с. Но той все пак е определен за мъченик, който с кръвта си обединява теоретичната и практическата страна на понятието джихад като синоним на военно сражение. Може би този факт е част от основанията на  Салях ал-Халиди да твърди, че съществува консенсус сред ислямските учени относно това, че работата на Ибн ан-Нух³а\с за джихад е най-добрата за всички времена.[41]

Дори и след седемстотин години, съвсем очаквано, първият източник, посочен от Ибн ан-Нух³а\с в библиографията на труда му, е компилацията на Ибн ал-Муба\рак, а трудовете на ас-Сулеми\ и Ибн ‘Аса\кир не фигурират в списъка на използваната литература, макар че на друго място в уводната част става дума за Ибн ‘Аса\кир.[42] Но общото между всички тези трудове е, че запазват концептуалното ядро, около което се развива понятието джихад, еквивалентно на военно сражение, ал-к³ита\л.

Анализът върху четирите базови, класически труда показва инвариантно, че условията на война са подчертали и актуализирали един възможен аспект от семантичното поле на понятието джихад. Подобен акт на интерпретация е разбираем и нормален, тъй като преживяването и разбирането се обуславят взаимно. Факт е също, че не просто арабско-византийският фронт, а бойното поле, като характерна черта на Средновековието, съпътства паралелно времето на формиране на ислямските науки и концепти и така вкоренява в понятията бойни обертонове, които в случая с джихада са еволюирали в основен тон и са го стерилизирали като синоним на военно сражение дори в условията на мир.

Друг важен момент, на който трябва да се обърне внимание, е, че писменият труд на Ибн ал-Муба\рак за джихада изпреварва основния период на вписване на понятията в ислямското право и тематичната класификация на секторите в хадис литературата.[43] Дори съвсем първите писмени работи в ислямското право, като Ал-Муат³т³а на имам Ма\лик (поч. 795 г.) и Ал-ХÇарра\дж на Абу\ Юсуф (поч. 798 г.), са съвременници на Ибн ал-Муба\рак (поч. 797 г.) и носят преживяванията на същата епоха. Затова не е чудно, че утвърдилите се дефиниции за джихад в четирите правни школи на исляма застиват в същата интерпретация, ограничавайки джихада до военно сражение.

Лексикалното значение на понятието джихад еволюира паралелно с историческите събития, базирани на социополитически конфликти, за които вече стана дума. Ранните лексикографи, до X век, подчертават общото семантично поле на /дж-х-д/ като действие, изискващо полагане на усилия, без дори да обръщат специално внимание на думата джихад. Подобно разбиране кореспондира с предислямската употребата на джихада. През XI-XII век започва лексикално да се фокусира самата дума джихад, като действието й вече се насочва конкретно към „защита от враг“. В по-късен етап лексикографите стесняват обсега на понятието до бойното поле, а действието му го насочват от защитен към нападателен характер, за да бъде словото на Аллах над всичко и да се наложи ислямът.

Стесняването на значението на джихада до свещена война е неоснователно. На първо място, нека поясним, че никъде в текстовете на Корана и нормативните постановления на пратеника Мухаммед не се открива словосъчетание „свещена война“. Единственият обект, който е описан в Корана с прилагателното „свещен“, ал-мук³аддес, е земята; по-конкретно, територия от пространството между Ефрат и Ариш[44], както и долина в Синайската планина.[45] На никое място в Корана не се описват действия, нито личности с прилагателното свещен, ал-мук³аддес, да не говорим за война.

В предислямската поезия на арабите, в арабския език, предхождащ низпославането на Корана, действието джихад инвариантно се употребява, за да се изрази необходимостта от полагане на усилия за преодоляване на трудностите. Джихадът в езика на арабите преди исляма е усърдие и борба в отговор на предизвикателствата. И макар че животът на предислямските араби е война и войната е техният живот, никъде в техния език действието джихад не се свързва с военното дело или с нападение.

Кораничната употреба на действието джихад в меканския период кореспондира с предислямската практика както в общото значение на полагане на усилия, така и в необвързаността си с понятието „война“. В периода, когато се формират и концептуализират понятията и въобще мирогледът на исляма, в Мека, Коранът представя джихада, общо казано, като полагане на усилия, които е невъзможно да се асоциират  с военно сражение, защото в този етап то е възбранено. Меканските коранични текстове в техния контекст и исторически специфики установяват джихада като постоянен стремеж към интелектуална, морална и духовна висота по пътя на добрите дела.

      Принципното разбиране за джихада, изведено от кораничната употреба в меканския период, се запазва в ал-Медина до края на низпославане на Корана. Разбира се, в мединския период понятието джихад се открива в сури, в чието съдържание се излагат норми и напътствия във военното дело. Най-ярък пример за това са сура Ат-Теубе и сура Ал-Енфа\л, където контексът нерядко е чисто военен. В тези случаи джихадът се споменава в контекста на военното сражение, отразявано със своя точен термин ал-к³ита\л и глаголните му разновидности. Няма съмнение, че при воюване, съгласно изложените по-рано условия, се изискват усилия и борба както на бойното поле, така и с душата и съвестта, тъй като встъпването във военно сражение е тежка задача, както и да се погледне. Необходимостта от понасяне на цялото това затруднение в обстоятелствата на война е изразено с действието джихад.

В заключение, широкото и масово разбиране за джихада като синоним на религиозна война е резултат на тенденция, актуализирала най-вече онзи аспект от значението на джихада, който се е мотивирал и осмислял от историческата и социополитическата конюнктура, отличаваща се с междурелигиозни конфликти и войни на външно и вътрешно равнище. Корените на тази тенденция са дълбоки, тъй като се подхранват от многовековни събития: от езика на силата на Византия и Сасанидите, междугруповите мюсюлмански противопоставяния, Кръстоносните походи, колонизацията на ислямския свят, Иранската революция… до „Ислямска държава“ днес.

В чисто езиков и нормативен аспект понятието джихад се отличава с широко семантично поле, чиито граници обхващат постоянния стремеж към интелектуална, морална и духовна висота по пътя на добрите дела и отличителния прогрес. В този смисъл характерът на съвременното общество и начинът на живот днес ни предоставят основания и ни мотивират да актуализираме и изтъкнем същността на джихада като движеща сила на развитието, а не да го стерилизираме в две полярни позиции: война-аскетизъм, голям и малък джихад, популяризирани на основата на неавтентични предания.

Също така, от езикова и нормативна перспектива, разбирането на джихада като принцип за постоянно усъвършенстване, без съмнение, променя нагласите към развитието и общуването с хората в контекста на разнообразието, докато ограничаването му до войната или аскетизма неминуемо тласка към интелектуална импотентност и противоборства на религиозна и етническа основа. Поради това с право можем да определим епохата на големите научни открития от мюсюлманите и усилията им за взаимно междукултурно обогатяване като джихад; тогава, когато управляващият клас е бил обзет до полуда от страст за усвояване на знанието; когато благоволението на Аллах се е търсело и чрез развиване на интелектуалните способности. Този тип усилия и стремеж са тласкали не само към мирно, но и общополезно съжителство на базата на интелектуален и междукултурен обмен.

Днес от изключителна важност за мирното и ползотворно съжителство и развитие е подходът ни към историческите събития и концептуализирането на религиозните понятия. Историята предоставя възможности да се правят различни заявления и твърдения. Ако някой иска да подчертае положителната роля на мюсюлманите в съжителството, би открил в западните източници заключения от този тип: да се представи възраждането на Европа и нейното развитие без приноса на мюсюлманите, е сякаш да се представи историята на датския принц без Хамлет![46], но този, който иска да открие в тези източници информация за това, че мюсюлманите са безчинствали из Европа, отново няма да се затрудни. По същия начин творбата на Албрехт Дюрер от XVI век, в която е изобразил Карл Велики с меч в дясната ръка и кръст в лявата, може да се тълкува от едни като стремеж за опазване на християнските ценности, но други могат да съзрат в нея и тенденция за налагане на християнството с меч.

Необходим е ясен и академичен подход и методология, за да се стигне до обективно и принципно очертаване на понятията, които само така могат да бъдат извадени и дистанцирани от историческите обстоятелства и противоречия, в които са застинали. Това е тежка академична задача, но е неизбежна, защото, ако изобщо можем да се доверим на заключенията на американския изследователски център „Пю“, до 2050 г. мюсюлманското население на планетата ще се увеличи със 75%[47]; затова е жизненоважно как тези хора ще разбират понятието джихад и останалите противоречиви понятия.

 

 

 

[1] Aslan, R. No god but God. – London: Arrow Books, 2006, p. 79.

[2] Watt, W. M. The Influence of Islam on Medieval Europe. – Edinburgh: Edinburgh University Press, 1972, p. 74.

[3] Gibbon, E. The Decline and Fall of the Roman Empire, abridged by D. M. Low. – London: Book Club Associates, 1974, p. 649.

[4] Трудът е преведен на български език със заглавие „Залез и упадък на Римската империя“.

[5] Briffault, R. The Making of Humanity. – London: George Allen & Unwin Ltd, 1919, p. 189.

[6] Бълг. език: „Икономика и общество“.

[7] Weber, M. Economy and Society. – Berkeley: University of California Press, 1978, p. 624-626.

[8] Turner, B. S. Islam, Capitalism and the Weber Theses. Blackwell Publishing on behalf of the London School of Economics and Political Sciences: The British Journal of Sociology, Vol. 25, No. 2 (Jun., 1974), pp. 230-243, p. 238.

[9] Фотев, Г. История на социологията, т. 2. – София: Труд, 2002,  с. 295.

[10] Lewis, B. The Political Language of Islam. – Chicago: The University of Chicago Press, 1988, p. 71.

[11] Huntington, S. P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. – London: Penguin Books, 1997, p. 256-258.

[12] Ал-БагÇда\ди\, ал-ХÇати\б. Та\ри\хÇ Меди\нати с-Селям, т. 11 – Тунис: Да\р ал-ГÇарб ал-Ислями\, 2001, с. 408.

[13] Brockelmann, C. Та\ри\хÇ ал-Адаб ал-‘Арабий, т. 3 – Кайро: Да\р ал-Ма‘а\риф, 1977, с. 153.

[14] Вж. Ибн ал-Муба\рак, ‘Абдулла\х. Ал-Джиха\д, Незих Хаммад (ред.) – Джида: Да\р ал-Мат³бу\‘а\т ал-Джеди\да, б.г.

[15] Аз_-З_ехеби\, Шемсу д-Ди\н. Сиер Е‘лям ан-Нубеля’, т. 8 – Бейрут: Ар-Риса\ля, 1982, с. 379.

[16] За\да, Т³ашкубри\. Мифта\х³ ас-Се‘а\да, т. 2 – Бейрут: Да\р ал-Кутуб ал-‘Илмийа, 1985, с. 224.

[17] Аз_-З_ехеби\. Цит. съч., с. 416. Преводът е на автора.

[18] Вж. Oqleh, I. Book of Jihad for Al-Sulami. Dirasat: Human and Social Sciences, Vol. 41, No. 3. – Amman: The University of Jordan, 2014, p. 925-945; Sivan, E. LA Genese de La Contre-Croisade, Journal Asiateique, XII  – Paris: 1966, p. 197-224.

[19] Oqleh. Op. Cit., p. 930.

[20] Ас-Сулеми\, ‘А. Кита\б ал-Джиха\д. – В: Арба‘ату Кутубин фи\ ал-Джиха\д. Съставил С. Зеккяр. Дамаск: Да\р ат-Текуи\н, 2007, с. 179.

[21] Бълг. език: „Четиресет хадиса, подбуждащи към джихад“.

[22] Аз_-З_ехеби\, Шемсу д-Ди\н. Ал-‘Ибар фи\ ХÇабар мен ГÇабар, т. 3. – Бейрут: Да\р ал-Кутуб ал-‘Илмийа, 1985, с. 60-61.

[23] Ибн Кес_ир, И. Ал-Бида\йа уе ан-Ниха\йа, т. 8. – Бейрут: Да\р ал-Фикр, 1996, с. 441-442.

[24] Бълг. език: Историята на град Дамаск (80 тома).

[25] Хадисите са текстове, в които се предават думи, действия, одобрения, нравствени и физически характеристики на пратеника Мухаммед; някои учени разширяват понятието, включвайки в него думи и действия на сподвижниците, ас³-сах³а\ба, на пратеника Мухаммед и техните последователи, ат-та\би‘у\н.

[26] Вж. Ибн ‘Аса\кир, ‘А. Ал-Арба‘у\н фи\ л-Х³ас_с_ ‘аля л-Джиха\д, Абдуллах ибн Юсуф (ред.) – Кувейт: Да\р ал-ХÇулефа\’ ли л-Кита\б ал-Ислямий, 1984.

[27] Ибн ‘Аса\кир, ‘А. Ал-Арба‘у\н… Цит. съч., с. 41.

[28] Пак там, с. 94.

[29] Пак там, с. 108.

[30] Ну\ру д-Ди\н Зенки\ е бил емир на Халеб (1146-1174 г.) и Дамаск (1156-1174 г.); син на ‘Има\ду д-Ди\н Зенки\, основал и управлявал династията на Зенгидите от 1127 до 1146 г.; вж. Ибн Кес_ир, И. Ал-Бида\йа… Цит. съч., с. 424.

[31] Ибн ‘Аса\кир, ‘А. Ал-Арба‘у\н… Цит. съч., с. 47-48.

[32] Изворите споменават, че С³алях³у д-Ди\н ал-Еюби\ (Саладин), султан на Сирия и Египет (1174-1193), който надделява над кръстоносните войски при Хатинските хълмове в битка за Йерусалим (1187), е присъствал на погребението на Ибн ‘Аса\кир (Ибн Кес_ир, И. Ал-Бида\йа… Цит. съч., с. 442); С³алях³у д-Ди\н ал-Еюби\ (Саладин) е определян дори и от Западния свят за благороден султан. В Третия кръстоносен поход (1189-1192) той оказва помощ на неговия опонент на бойното поле крал Ричард Лъвското сърце, който се разболява в хода на битката (Ибн Кес_ир, И. Ал-Бида\йа… Цит. съч., с. 501).

[33] Ибн ‘Аса\кир, ‘А. Та\ри\хÇ Меди\нати Димашк³, ‘Умар ал-‘Амрауи\ (ред.), т. 43 – Да\р ал-Фикр, 1996, 239.

[34] Повече за основанията, че трудът на ас-Сулеми\ е бил разпространен и познат в Дамаск преди Ибн ‘Аса\кир, вж.: Mourad, S. & Lindsay, J. Islamic History and Civilization, Volume 99: Intensification and Reorientation of Sunni Jihad Ideology in the Crusader Period: Ibn ‘Asakir of Damascus (1105-1176) and His Age, with an Edition and Translation of Ibn ‘Asakir’s The Forty Hadiths for Inciting Jihad. Leiden, NLD: BRILL, 2012, p. 42-46.

[35] Бълг. език: „Артериите на пламенността към могилите на любимите“.

[36] Ибн Х³аджар, ‘А. Инба\’ ал-ГÇумр би Инба\’ ал-‘Умр, т. 2. – Кайро: Их³йа\’ ат-Тура\с_ ал-Ислямий, 1994, с. 139; източникът е богат на информация и ценен поради това, че авторът е съвременник на събитията.

[37] Пак там, с. 491-492.

[38] Ибн ан-Нух³а\с, А. Меша\ри‘у л-Ашуа\к³ иля Мас³а\ри‘и л-‘Ушша\к³, Салях ал-Халиди (ред.) – Амман: Да\р ан-Нефа\’ис, 1999, с. 9.

[39] Пак там, с. 23-24.

[40] Пак там, с. 29.

[41] Пак там, с. 10-11.

[42] Пак там, с. 24-26.

[43] Зейдан, Абду л-Керим. Ал-МедхÇал ли Дира\сати ш-Шери\‘ати ал-Ислямийа. – Александрия: Да\р ‘Умар ибн ал-ХÇат³т³а\б, 2001, с. 106-181.

[44] Коран 5: 21; вж. Ат³-Т³абари\, Ибн Джери\р. Тефси\р ат³-Т³абари\, т. 4. – Бейрут: Да\ру л-Фикр, 1995, с. 235.

[45] Коран 20: 12; 79: 16.

[46] Briffault, R. Op. Cit., p. 189.

[47] http://www.pewresearch.org/fact-tank/2015/04/23/why-muslims-are-the-worlds-fastest-growing-religious-group.