Консумацията на алкохол като част от историята на нравите през довъзрожденската епоха

от -
258
Ислямът е опазил вярващия от тези вредни навици и е забранил дори причинителите за това.

За непознатите измерение на българското средновековие може да прочете днес отново в рубриката ни „Време за история“- втора част на студията  „Консумацията на алкохол като част от историята на нравите през довъзрожденската епоха“ на проф. Олга Тодорова.

Османските завоеватели, чиято религия проповядвала пълна трезвеност и въздържание от възбудителни напитки, заварили на Балканите една типична “винена” цивилизация, чиито традиции в областта на винопроизводството идели още от древността. Произтекли ли са от това напрежения между двете големи религиозни общности в Османската империя?

Публикувано в сп.Исторически преглед, 2004

 

 

Част втора

Както вече пролича и от предишното изложение, макар в историческата книжнина обикновено да се набляга върху неудобствата, които базираната върху шериата османска антиалкохолна политика създавала за немюсюлманите, в действителност пострадавши от нея нерядко се оказвали и представителите на мюсюлманската общност. Естествено, най-засегнати от тази политика ще да са се чувствали новопомюсюлманчените, за които било трудно отведнъж да се разделят с навика си да посръбват вино, но без съмнение запретът върху спиртните напитки тежал и на мнозина небезразлични към виното мюсюлмани по рождение.

От религиозно-правна гледна точка проблемите на мюсюлманите тръгвали оттам, че както вече казахме, ислямската доктрина осмисляла страстта към виното като ясен разграничителен белег между “неверни” и “правоверни”. Любопитно е, при това, че за ислямските ортодокси своеобразен пробен камък за “неверничество” се явявала не само реалната консумация на алкохол, но дори и простата словесна демонстрация на положително отношение към винопиенето. Това асоцииране на всяка форма на причастност към алкохола с “неверничество” правело хората твърде уязвими в реалния им живот. От фетвите[1] на Ебусууд бихме могли да си съставим една най-обща представа за богатия набор от дискомфортни ситуации, в които рискувал да изпадне всеки мюсюлманин, уличен в нарушаване на шериатското алкохолно табу.

Да започнем оттам, че съзнателното несъобразяване с алкохолните запрети се таксувало като отстъпничество от исляма, с всички произтичащи от това фатални последици за отстъпниците. В една от фетвите на Ебусууд например става дума за група мюсюлмани, които оправдавайки се с бедността си, отказвали да изпълняват стриктно предписаните от религията обреди и да постят по време на целия свещен месец рамазан. Вместо това те използвали времето, за да обработват лозята си, като на всичкото отгоре пиели вино с жените си и почитали неверническите празници. На въпроса как трябва да се постъпи с тези хора, а и с онези мюсюлмани, които одобрявали думите и делата им, отговорът на Ебусууд е категоричен: “Те са неверници, допустимо е да бъдат убити”.[2] По същия начин разсъждавал Ебусууд и спрямо такива мюсюлмани, които освен че се предавали на винопиене, си позволявали също да възхваляват виното и да псуват жените на непиещите. Според шейх-юл исляма както въпросните любители на виното, така и онези техни единоверци, които адмирирали поведението им, заслужавали смъртно наказание.[3] Тежко телесно наказание и затвор пък били санкциите, които Ебусууд предписвал за мюсюлмани, твърдящи че внасянето на вино в мюсюлмански град не е нещо нередно.[4]

Приравняването на съзнателното винопиене и на положителното отношение към виното от страна на последователите на исляма към греха на вероотстъпничеството можело да доведе и до тежки трусове в мюсюлманските семейства. Всъщност, когато каноническите ислямски забрани за виното се престъпвали едновременно от мъжа и жената, последиците с оглед на брака били по-леки. Тъй като и двамата съпрузи били изпадали в еднаква степен на “неверие”, брачният съюз помежду им не се разтрогвал. Той само трябвало да бъде официално препотвърден, ведно с мюсюлманската вяра на всеки един от партньорите. “Сурово осъждане” и подновяване на вярата и брака например препоръчвал шейх-юл ислямът Абдуррахим ефенди (1703-1730 г.) за онези доскорошни християни, които продължавали да тачат “неверническата пасхалия” (т.е.- Великден) по добре познатия им от дедите начин- като се събирали с родствениците си на “безпътни и разпуснати сборища”, където се веселяли и пиели вино заедно с жените си.[5] Когато обаче простъпката била само на мъжа, семейната цялост била изправена пред реална опасност от разпад. Ислямското право категорично забранявало на “неверник” да съжителства с “правоверна”. Това означавало, че валидността на брака на един изкушен от виното (и следователно- плъзнал се по плоскостта на “неверничеството”) мюсюлманин автоматично се поставяла под въпрос. Красноречива в този смисъл е една фетва на Ебусууд, в която той разсъждава върху това дали ако мюсюлманин донесе вкъщи вино, жена му следва да получи развод. Решението на шейх-юл исляма гласи, че ако въпросният мюсюлманин осмисля постъпката си като законосъобразна, разводът е наложителен.[6] Разтрогване на брака, както личи от друга фетва на Ебусууд, грозяло и мюсюлманин, който, позовавайки се на един от аетите на Корана, се наемел да твърди, че от виното все пак има полза. Като напомня истинското съдържание на въпросния ает (в който всъщност е посочено, че произтичащият от виното и от хазарта грях е много по-голям, отколкото ползата от тези две удоволствия), шейх-юл ислямът заключава, че подобни лаически изказвания са белег за неверничество, поради което постановява развод за волнодумеца.[7] Развод, според законите на мюсюлманското право, настъпвал и в случаите, в които съпругът дръзнел да консумира някакъв вид алкохолна напитка, престъпвайки по този начин предварително даден от самия него обет, че ако някога посегне към виното, бракът му трябва да се смята за разтрогнат.[8] Разбира се, би могло да се възрази, че по-голямата част от казусите, поставени в упоменатите фетви, най-вероятно били просто юридически хипотези, които едва ли са имали нещо общо с действителността. Един документ от регистрите на Русенския шериатски съд от края на ХVІІ в. обаче може да разсее тези съмнения, доколкото той много точно илюстрира как онова, което Ебусууд разглеждал във фетвите си, всъщност залягало в реалната съдебна практика. В документа, за който става дума, четем как някоя си Сафие хатун, жителка на русчушката махала Елхадж Муса, завела иск срещу мъжа си Ахмед, който година преди това имал неблагоразумието да се зарече с думите: ”Ако от днес нататък пия вино, нека бъда разведен със съпругата си Сафие с троен развод”.[9] По твърдението на ищцата съпругът й не изпълнил обещанието си да не посяга към алкохола, поради което сега тя пледирала за развод. Ответникът Ахмед признал за дадения навремето обет, но отрекъл да го е нарушавал. След като обаче Сафие успяла да доведе свидетели- “благонадеждни мюсюлмани”, които потвърдили нейната версия, съдът постановил разтрогване на брака.[10] Не можем да не отбележим, все пак, че тълкувайки алкохолната материя, дори и най-отявлени ортодокси като Ебусууд оставяли известни “вратички”, от които хората да могат да се възползват. Така например Ебусууд явно предпочитал да не квалифицира като алкохол питието “мюселлес”, което се получавало при варене на виното до изпаряване на две трети от течността му. Във всеки случай, според шейх-юл исляма, след консумация на “мюселлес” развод не настъпвал.[11]

Една група фетви на Ебусууд са посветени на (или по-точно са насочени срещу) използването на виното като лекарство. Като знаем какво важно място заемало виното в средновековната християнска “фармакопея” на Балканите[12], лесно бихме могли да се досетим за неохотата, с която ислямизираните християни ще да са се приспособявали към драконовските антиалкохолни правила, които им налагала новоприетата от тях религия в областта на медицината. Например в една от фетвите си Ебусууд изразява становище, че болен мюсюлманин няма право да употреби като лекарство дори и нищожно количество ракия – даже по този начин излекуването му да е гарантирано. Същата непримирима линия е застъпена и в друга фетва, с която шейх-юл ислямът обявил за напълно неприемливо щото болна мюсюлманка да пие предписания й цяр от 2 дирхема вино, смесено с дива цикория, включително и когато била налице хипотезата за единодушно съгласие на лекарите, че болната със сигурност ще умре, ако не бъде лекувана с въпросното лекарство. Още по-шокиращо е обаче, че според Ебусууд дори гласно изказаното убеждение в лековитите свойства на виното не можело да се размине безнаказано на един “правоверен”. Спрямо такъв мюсюлманин шейх-юл ислямът предписва незабавно подновяване на вярата.[13]

Не можем, най-сетне, да не споменем и това, че всеки опит от страна на мюсюлманите да печелят по някакъв, макар и заобиколен начин, от винен бизнес, рискувал да им навлече неприятности или най-малкото- производствени и финансови загуби. Например, тъй като по закон “правоверните”, които произвеждали и/или пиели алкохол, подлежали на “хадд”, по-предпазливите и изобретателни мюсюлмани разчитали да се включат в доходната търговия с алкохол не директно, а “през задната врата”. Един от начините за това бил да установят със свои съграждани-немюсюлмани делово съдружничество от типа “мудараба”- съдружничество, при което единият партньор реално въртял общия бизнес, докато другият само инвестирал в този бизнес свободните си парични средства (при сделки с вино активната роля естествено се възлагала на немюсюлманския партньор). Властите обаче явно били наясно с подобен род хитрини, поради което сметките на “мълчаливите” мюсюлмански съдружници  сигурно често ще да са излизали криви. Във всеки случай, Ебусууд изрично се произнесъл, че при мудараба с предмет на дейност търговия с вино мюсюлманският партньор няма право на дял от реализираната при продажбите печалба.[14] Мюсюлманите, също така, трябвало да се примиряват и със загубите от добития в личното им стопанство гроздов сок, когато той, по силата на естествената си ферментация, с течение на времето се превръщал във вино. Ебусууд например предписва тежко наказание за мюсюлманка, която в отсъствието на съпруга си и без негово разрешение е дръзнала да продаде такова вино на “неверниците”. Впрочем, в посветената на този казус фетва се уточнява, че подобна продажба все пак била възможна, но само ако за извършването й стопанинът предварително бил упълномощил някой “неверник”.[15] Но обстоятелството, че търговията с вино била смятана за “неверническа работа”, не означавало, че на съпругите-немюсюлманки от т.нар. смесени бракове се позволявало да се занимават с винопродажби. Тъкмо обратното, за подобно нещо те подлежали на тежко телесно наказание, тъй като, както изтъква Ебусууд, петняли честта на мюсюлманското име (на съпрузите си).[16]

*  *  *

Време е сега да видим как османската антиалкохолна политика рефлектирала върху всекидневието на немюсюлманската рая.

Първата й и най-очевидна последица се изразявала, разбира се, в значителните икономически щети, които търпели немюсюлманите. Защото въпреки глухата съпротива, с която немюсюлманското население посрещало височайшите разпоредби за закриване на механите и въпреки упорството, с което то продължавало да върти своята винена търговия- с надеждата, че бурята рано или късно ще отмине, заобикалянето на закона явно не винаги било възможно. Както подсказват писанията на Ебусууд, понякога локалните мюсюлмански общности се справяли с непокорните “неверници”-винопродавци сами, без намесата на изпълнителната или съдебната  власт: просто тълпа “благочестиви” мюсюлмани нахлували в кръчмите и пробивали бъчвите. Основният правен въпрос, който бил поставян по този повод пред шейх-юл исляма, се състоял в това- дали за така опропастеното вино се дължи обезщетение (“зъман”) на собствениците. Прочие, не е особено изненадващо какво гласи отговорът, а именно- че ако мюсюлманите са изляли виното “от любов към Бога”, обезщетение не е необходимо.[17] В някои случаи пък, както личи от други извори, премахването на кръчмите ставало възоснова на заведени в съда частни искове, които обаче били аргументирани не само с индивидуалните мотиви на ищците, но и с разпорежданията на централната власт във връзка с механите. От един документ на регистрите на софийския шериатски съд например узнаваме, че в 1680 г. някой си Халил бей, вакъфски мютевелия, завел дело срещу християнина Неделчо, който върху закупено от вакъфа място, находящо се във Вароша на София, си бил построил кръчма. Мютевелията се оплакал, че вследствие на строителните работи, предприети от Неделчо, съседният еврейски хан, който също се издигал на вакъфска земя и плащал на вакъфа наем, тежко пострадал и запустял, поради което вакъфът започнал да търпи загуби. Халил бей не пропуснал да добави и това, че в кръчмата на Неделчо се събирали всякакви “грешници”, които пиели и предизвиквали безредици. Накрая, като се позовавал на имперските декрети срещу механите, ищецът настоявал кръчмата да бъде затворена. И наистина, след като назначена за случая комисия извършила разследване, на Неделчо било разпоредено да събори кръчмата си изоснови. За обезщетение, разбира се, не ставало и дума.[18]

Вън от всички тези все пак съобразени с ислямския закон действия, шериатското антиалкохолно табу предоставяло на мюсюлманите и широки възможности за упражняване на нерегламентиран икономически натиск върху “неверниците”. Нека още веднъж повторим, че шериатската забрана за алкохола по принцип не се отнасяла за немюсюлманите- стига, разбира се, те да били достатъчно дискретни и да не се опитвали по никакъв начин (чрез продажби или другояче) да съблазняват верните на Аллаха. Видно е обаче, че дори и когато се стараели да не престъпват закона и да не изкушават с алкохол “правоверните”, немюсюлманите пак можели зле да си изпатят. На този род мисли навежда например една султанска заповед от 1565 г., изпратена до кадията на Битоля по повод оплакване до столицата, подадено от страна на битолските евреи. В него евреите се жалвали от местните субашии, които ги клеветяли, че продават вино на мюсюлмани. Според жалбоподателите това изобщо не отговаряло на истината и субашиите го правели само и само за да изнудват невинните евреи и да им измъкват пари.[19]

Друга, може би много по-сериозна заплаха, пред която виното изправяло немюсюлманите, била опасността от ислямизация в пияно състояние. Донякъде парадоксално е, че колкото и негативно да било отношението на исляма към виното, то никак не пречело на мюсюлманските правоведи да смятат обръщането към ислямската религия в състояние на алкохолно опиянение за един напълно валиден от юридическа гледна точка акт. По думите на Стр. Димитров, не е съвсем ясно от какво са се ръководили ислямските правници, когато зачитали помюсюлманчването в нетрезво състояние. Възможно е това да е била презумпцията, че на пияна глава човек изразява най-съкровените си помисли, но много вероятно е причината да се е кореняла и в желанието да не се допускат загуби за мюсюлманската община, като паралелно с това на “неверниците” се демонстрира по един безапелационен “силов” начин мюсюлманската доминация.[20] Все пак, към помюсюлманчените в пияно състояние апостати от исляма се проявявала известна снизходителност. Те не били убивани веднага (както по принцип се постъпвало с отстъпници, които били мюсюлмани по рождение), а им се давала възможност да изправят “грешката” си. Фетви на шейх-юл ислямите Абдуррахим ефенди и Деризаде Ессеид Мехмед Ариф ефенди от началото на ХVІІІ в. например предписват, че ако след отрезвяването си един помюсюлманчен в пияно състояние бивш “неверник” дръзнел да се откаже от исляма, то той трябвало да бъде затворен, докато не бъде принуден, включително и чрез бой, отново да приеме “правата” вяра.[21] По щастливо стечение на обстоятелствата разполагаме с извор, който нагледно показва как на практика се случвали нещата, за които се говори във фетвите. Става дума за житието на известния новомъченик от средата на ХVІ в. Св. Никола Нови Софийски, съставено от съвременника му Матей Ламбадарий. В житието подробно е описано как Никола, който по професия бил обущар, бил поканен от “колегите” си-мюсюлмани на някакво тяхно пиршество, което се провело “в къщата на кръчмарите”. Там лукавите мюсюлмани нарочно го опили с “мъст” (младо вино) и  без той изобщо да подозира, го обрязали.[22] Никола не се решил веднага да захвърли публично натрапената му с измама нова вяра. Това станало след цяла една година на мъчителна вътрешна борба. Но когато бъдещият светец все пак събрал смелост и направил решителния ход, той- точно както предписвали и цитираните по-горе фетви- не бил убит, а хвърлен в затвора, където дълго време бил подлаган на атаки и увещания да се върне в исляма. Всъщност, както не пропускат да подчертаят изследователите, последвалото наскоро след това убийство на Никола станало единствено по вина на фанатичната ислямска тълпа. То по никакъв начин не било благословено от местния кадия, доколкото никак не се вписвало във валидните за случая ислямски норми.[23]

Задължително е, разбира се, да се анализира как православната църква – всепризнатият идеен стожер и морален законодател за балканските християни от османската епоха- приемала всички тези предизвикателства.

По начало църквата изповядвала едно твърде двойнствено отношение към алкохола и по-специално- към виното. От една страна, оргиастичният потенциал на тази напитка влизал в пряко противоречие с аскетичния дух на християнството. В очите на църквата, и то не без основание, консумацията на вино се асоциирала с “поганските” игри и забавления, на които било склонно да се предава нейното паство. Обяснима е следователно неприязънта, с която църквата гледала на необузданото винопиене. Пиянството се квалифицирало като тежък грях. Още Ап. Павел учел, че пияниците, заедно с блудниците, идолопоклонниците, сребролюбците, грабителите и пр. грешници няма да наследят царството небесно (­І Кор., VІ: 9-10). От друга страна обаче църквата сама приела, макар и в един преработен вид, предхристиянското схващане за виното като символ на човешката кръв и вкарала виното в най-важното си тайнство- евхаристията.[24] Това сакрално значение, което виното имало за последователите на Христа, логично го превръщало в техните очи в символичен знак на вярата им. Оттук и подчертаната грижа за чистотата на виното- и то не само в буквален смисъл[25], но и що се отнася до конфесионалния му произход. Красноречиво е да речем старанието на духовенството от османската епоха да внуши на пасомите си, че адептите на другите вери, например юдеите или арменците, умишлено оскверняват своето вино и ракия било с кръв, било с някакъв друг вид “гнусота и нечистота”, откъдето пък се правел изводът, че християните не бива да вземат от техните напитки.[26] Вероятно точно е тук е мястото да се отбележи, че осъзнавайки виното като свещен символ на християнството, православната църква в същото време имала съвсем ясно съзнание за рисковете, произтичащи от чисто битовата, трапезна роля на тази напитка. Църквата прекрасно разбирала, че виното е идеално средство за социализация между представителите на различни вери, а следователно- и средство за подриване на религиозната идентичност на нейното паство. Ето защо, особено като държала сметка за рисковете от ислямизация в пияно състояние, тя подхождала с особено внимание към въпроса за споделянето на вино с иноверни. В български ръкопис от ХVІ в. например се обявява анатема за всички онези християни, които ядат, пият и дружат с “еретици”: арменци, павликяни и разбира се- мюсюлмани.[27] В скоби казано, еврейските равини изпитвали аналогични опасения. Съответно- те по аналогичен начин се опитвали да предпазят пасомите си от общуване на чашка с друговерци. Например Раби Давид ибн Аби Зимра (ХVІ в.) се изказал срещу всякакви неформални контакти между евреи и мюсюлмани и особено срещу такива, при които се консумирало вино, понеже “от това можели да произлезат много злини”.[28]

Особено любопитно с оглед историята на нравите от османската епоха е как понякога- само и само за да защити адекватно стратегическите интереси на християнската общност- православното духовенство не се спирало пред това да си послужи с аргументи, почерпани от противниковия идеен арсенал. Така, бидейки наясно, че виното и винопиенето се възприемат от мюсюлманите като безусловен конфесионален маркер, в критични за нея ситуации православната църква се опитвала да играе именно върху тази тънка струна. Например през третата четвърт на ХVII в. Цариградската патриаршия пробвала да противодейства на зачестилите християно-мюсюлмански бракове, изхождайки тъкмо от ислямските предубеждения към виното. Патриархът, както разказва англичанинът Пол Рико в качеството си на съвременник на събитието, пледирал пред столичния мюфтия, че едва ли е редно християнски момичета, отхранени със свинско месо и закърмени с вино, да се свързват в брак с мюсюлмани. Ако може да се вярва на Рико, мюфтията приел доводите на патриарха, вследствие на което смесените бракове били забранени, с изключение на случаите, когато девойката предварително била приела исляма.[29] Между другото, твърде съмнително е доколко тази акция постигнала своите цели и доколко тя, в крайна сметка, укрепила позициите на християнската общност. Защото, ако резултатът от описания по-горе демарш на висшето духовенство се състоял само в предварителното помюсюлманчване на гласените за мюсюлмански съпруги християнски девойки, то това със сигурност трябва да е донесло на християнската кауза повече вреди, отколкото ползи.

Когато говорим за индиректните мюсюлмански влияния върху християнския манталитет, не можем да не посочим и това, че от ХVІІ в. насетне православното духовенство във владенията на падишаха определено форсирало антиалкохолната си пропаганда. Би могло да се предположи, че това се извършило отчасти поради очевидните рискове от загуба на пасоми вследствие ислямизация в нетрезво състояние, но отчасти и под влияние на общия дух на антиалкохолната османска държавна политика. Наистина, осъждането на винопиенето съвсем не било нова тема в християнската литература. По време на цялото средновековие църквата усилено проповядвала ако не пълно въздържание, то поне умереност в консумацията на вино.[30] Факт е обаче, че през османския период тази тема добила изключителна актуалност. Още през ХVІІ в. словата против пиянството се превърнали в едни от най-популярните текстове в дамаскинската ни книжнина, а през следващото столетие антиалкохолната проповед станала дори още по-настоятелна.[31] Впрочем, дамаскинарските нравоучения за вредата от виното залагали не само на традиционните християнски представи за виното като “оръдие на дявола”,  но и на една съвсем рационална аргументация- изтъквали се например пагубните последици от алкохола за здравето и благополучието както на отделните индивиди, така и на семейството и държавата.[32] Освен това, в старанието си да отклонят своите сънародници от порока на винопиенето, книжовниците прибягвали до доста смели паралели от съвременната им действителност. В едно от словата си против винопиенето, да речем,  известният ни дамаскинар от ХVІІІ в. йеромонах Йосиф Брадати изненадващо посочва като еталон за похвална трезвеност не кого да е, а самите турци![33] Но понеже, по всичко изглежда, нито прагматичните доводи, нито унизителните сравнения с изконния християнски враг- мюсюлманите, били в състояние да откажат редовите християни от алкохолните им навици, църквата не пренебрегвала и класическото средство на заплахата с отвъдно въздаяние. Така, в изображенията на Старшния съд, които от края на ХVІІІ-ото столетие се превърнали в редовен елемент от стенописната украса на нашите църкви, темата за пиянството заела централно място. Във всеки случай сред грешниците, тикани от дяволите към адския огън, много често могат да се видят нарисувани пияници и механджии, с окачени на шиите им бъчви.[34]

Цялата тази антиалкохолна агитация обаче не се увенчала с кой знае какъв успех. Въпреки всички усилия на църквата, виното си останало неизменна част от скромната диета на късносредновековния български християнин. То неотстъпно присъствало и в делника, и в празника му. Красноречиво доказателство за широката популярност на рубинената напитка е това, че когато изплаквали болките си от непосилната скъпотия, авторите на приписки от османския период не пропускали да споменат виното редом с останалите продукти от първа необходимост, чиято цена била скочила.[35] Пътеписите пък свидетелстват, че виното щедро се леело на общите трапези, които българите си устройвали по големи църковни празници[36]– при все че най-благочестивите духовници остро осъждали тази практика, изтъквайки, че “угощението Бог го е приготвил на онзи свят,… а този, дето тук иска да прави пиршество, там ще бъде посрамен и ще изпадне от онази слава”.[37] А като се знае, че нерядко и духовниците, и гравитиращите към църквата книжовници сами не били в състояние да устоят на съблазънта на алкохола,[38] то ясно е, че те едва ли били способни да удържат от тази съблазън обикновените пасоми. За отбелязване е все пак, че дали под влиянието на внесения от завоевателите войнствен антиалкохолен дух, дали в резултат от църковната пропаганда или вследствие и на двата фактора, отношението към виното донякъде се променило- ако не на дело, то поне в чисто оценъчен план. Не ще бъде излишно да се посочи например, че през османско време набеждаването в прекомерна страст към виното се наложило като любим за всички християнски деноминации похват за очерняне на “образа на врага”- бил той враг на политическа, етническа и/или религиозна основа. Обвиненията летяли във всички възможни посоки. Православните българи например охотно изобличавали в греха на винопиенето омразните им османски владетели. Така, в една приписка султан Селим І е наречен “кръвник, блудник, винопийца”.[39] Гърците пък с удоволствие лепели етикета “винопийци” на славянските си братя по вяра. Например през 60-те г. на ХV в. свалянето от цариградския партиаршески престол на патриарх Рафаил (българин или сърбин по произход) било обосновано от противниковата му партия с неговата пристрастеност към виното.[40] Няколко десетилетия по-късно, борейки се да изтикат българските монаси от атонския манастир Кутлумуш, гръцките им “колеги” също ги обвинили в пиянство.[41] Българите-католици, на свой ред, клеймяли като върли пияници както сънародниците си от православното изповедание- в това число и православните свещеници, така и еретиците-павликяни.[42]

*  *  *

От всичко казано дотук (което, от само себе си се разбира, далеч не изчерпва поставената в заглавието тема) веднага се натрапва изводът, че по време на османската епоха “виненият дискурс” съвсем не бил само и единствено за виното. В него по своеобразен начин се пречупвали конфликтните политически, религиозни и пр. интереси и възгледи на двете основни общности в Османската империя- християнската и мюсюлманската. Най-интересното може би е, че в рамките на големия цивилизационен “конфликт-контакт” лидерите и на двете общности, при все че изхождали от абсолютно противоположни идейни позиции, в края на краищата изповядвали и практикували един твърде близък подход към виното- подход, който залагал предимно на неговата знакова, сиреч религиозно-разграничителна функция, и който, в същото време, се опитвал да сведе до минимум естествената му роля на социализиращ фактор между хората, в това число и между представителите на съперничещите си конфесии. Така, в последна сметка, макар напук на всички ограничения и запрети виното да продължавало да циркулира между християните и мюсюлманите, то все пак много повече ги разделяло, отколкото обединявало.

 

 

 

[1] Фетвите представлявали експертни тълкувания на конкретни юридически казуси от гледна точка на шериата, представени под формата на въпрос и отговор. Издавани от правници с висок ранг в йерархията на улемата, нерядко- по желание на заинтересованата страна в един съдебен спор, те нямали задължителна сила за правораздавателните органи по места, но обикновено кадиите се съобразявали с мненията на големите авторитети.

[2] М. Е. Düzdağ. Şeyhülislam Ebusuud Efendi Fetvaları işiğında 16. Asır Türk Hayatı. Istanbul, 1972, N 508.

[3] Ibidem, N 509.

[4] Ibidem, N 705.

[5] Стр. Димитров. Фетви за изкореняване на българската християнска мирогледна система сред помохамеданчените българи.- Векове, 1987, № 2, с. 34.

[6]М. Е. Düzdağ. Op. cit , N 703.

[7] Ibidem, N 710. Срвн. Свещен Коран…, ІІ:219.

[8] М. Е. Düzdağ. Op. cit., № 985.

[9] Т. нар. “троен развод”, който настъпвал след трикратно произнасяне от страна на съпруга на някоя от специалните мюсюлмански словесни бракоразводни “формули”, се смятал за окончателен и необратим. Бившата съпружеска двойка можела да поднови брака си едва след като разведената съпруга се омъжи за друг мъж и след като този неин пореден брак бъде първо консумиран, а впоследствие- разтрогнат.

[10] Национална библиотека “Св. Св. Кирил и Методий”. Ориенталски отдел. Колекция сиджили. R 3, л. 8а, док. 1.

[11]М. Е. Düzdağ. Op. cit., № 711. За различните мнения за това дали вареното вино е позволено за мюсюлманите срвн. A .J. Wensink. Op. cit., р. 995.

[12] Срвн. Средновековни лековници и амулети. Съст. и ред. А. Милтенова, А. Кирилова. С., 1994, passim.

[13]  М. Е. Düzdağ. Op. cit., N 707,708,709.

[14] Ibidem, N 392.

[15] Ibidem, N 706.

[16] Ibidem, N 396.

[17] Ibidem, № 408,409.

[18] Ottoman Documents on Balkan Jews XVI-th –XVII-th Centuries. Ed. St. Andreev. Sofia, 1990, p. 35 (№ XXIV).

[19] Македониjа во ХVІ и ХVІІ век. Документи на Цариградските архиви (1557-1645). Превод, ред. и коментар Д. Шопова. Скопjе, 1955, с. 19-20 (№ 9).

[20] Стр. Димитров. Присъдените на исляма (непубликуван доклад).

[21] Османски извори за ислямизационните процеси на Балканите ХVІ-ХІХ в. Ред. М. Калицин, А. Велков, Е. Радушев. С., 1990, 294-295, 298

[22] Срвн. текста на житието за помюсюлманчването на Никола в: Стара българска литература. Т. 4. Житиеписни творби. Съст. и  ред. Кл. Иванова. С., 1986, 335-336.

[23]Стр. Димитров. Присъдените…; Р. Градева. Към въпроса за религиозната атмосфера в Османската империя: София в средата на ХVІ век.- В: Българският шестнадесети век. Сборник с доклади за българската обща и културна история през ХVІ век. С., 1996, с. 166 сл.

[24] За смисъла на виното в литургията вж. Б. Чифлянов. Литургика. С., 1977, с. 136, 197-198. Общо за символиката на виното срвн. Д. Петканова. Средновековна литературна символика. С., 1994, 91-93.

[25] В южнославянската евхологична традиция например сред т. нар. “молитви за всяка потреба” много устойчиво място заемали молитвите за случаи, когато в съд с вино попадне нещо “нечисто”. Това са едни от молитвите, за които се отчита най-висока фреквентност. Срвн. Хр. Тончева. Старобългарските “молитви за всяка потреба” в развоя на славянската ръкописна книжнина (до края на ХІХ век). Пловдив, 2000, 11-12.

[26] Срвн.  Национална библиотека “Св. Св. Кирил и Методий”. Ръкописен и старопечатен отдел.  № 690, л. 152-153; № 324 (520), л. 205.

[27] Пак там,  № 1170, л. 68 б.

[28] Р. Градева. Цит. съч., с. 167.

[29] П. Рико. Сегашното състояние на Османската империя и на Гръцката църква (ХVІІ век). Подбор, превод от англ., предговор и бележки М. Киселичнчева. С., 1988, 248-249.

[30] Вж. напр. Ap. Karpozilos, Al. Kazhdan. Drunkenness. – The Oxford Dictionary of Byzantium, Vol. 1, 664-665; Al. Kazhdan. Wine. – Ibidem, Vol. 3, 1991, p. 2199; Д. Ангелов. Българинът в Средновековието (светоглед, идеология, душевност). С., 1985, passim.

[31] Д. Петканова-Тотева. Дамаскините в българската литература. С., 1965, с. 108.

[32] Срвн. Народното четиво през ХVІ-ХVІІІ век. Подбор и ред. Д. Петканова. С., 1990, 319-320.

[33] Д. Петканова-Тотева. Цит. съч…., с. 168.

[34] А. Василиев. Социални и патриотични теми в старото българско изкуство. С., 1973, ил. № 17, 26 и др.

[35] Писахме да се знае…, с. 23, 69, 97 и др.

[36] Вж. напр. Немски и австрийски пътеписи за Балканите ХV-ХVІ в. …, 348-349; Б. Димитров. Петър Богдан Бакшев. Български политик и историк от ХVІІ век. С., 1985, с. 155.

[37] А. Кирилова, А. Милтенова. Колелото на живота. Народни вярвания и християнска нравственост в семейството. С., 1993, с 95.

[38] Показателни са например две бележки на книжовника Радул от втората четвърт на ХVІ в. (”Пиян писах…”; “Воистина пиян писах…”), както и приписка от 1797 г. на някой си поп Стефан, с която той се зарича да не пие ракия. Вж. Христова, Б., Караджова, Д., Узунова, Е. Бележки на българските книжовници Х-ХVІІІ в. Т. 2./ХVІ-ХVІІІ в./. С., 2004, № 224, 469.

[39] Писахме да се знае…, с. 24.

[40] V. Laurent. Les premiers patriarches de Constantinople sous la domination turque (1454-1476). Succession et chronologie. D’après un catalogue inedit. – Revue des Études Byzantines, 26, 1968, p. 234.

[41] Асtes de Kutlumus. Édition diplomatique par Paul Lemerle. Texte. Paris, 1946, p. 174.

[42] Срвн. Документи за католическата дейност …, с. 21, 266, 285-286, 371, 482.