Консумацията на алкохол като част от историята на нравите през довъзрожденската епоха

За непознатите измерение на българското средновековие може да прочете днес в рубриката ни “Време за история”. Османските завоеватели, чиято религия проповядвала пълна трезвеност и въздържание от възбудителни напитки, заварили на Балканите една типична “винена” цивилизация, чиито традиции в областта на винопроизводството идели още от древността. Произтекли ли са от това напрежения между двете големи религиозни общности в Османската империя?Тези и други любопитни факти са поднесени в уникалната студия на проф.Олга Тодорова.

Публикувано в сп.Исторически преглед, 2004

 

 

 

Сред т.нар. структури на ежедневието от османската епоха консумацията на вино и алкохол се очертава като една от може би най-интересните от гледна точка на историята на нравите. И това е разбираемо, доколкото османските завоеватели, чиято религия проповядвала пълна трезвеност и въздържание от възбудителни напитки, заварили на Балканите една типична “винена” цивилизация, чиито традиции в областта на винопроизводството идели още от древността и за която, при това, виното представлявало първостепенен сакрален символ- знак за кръвта Христова, пролята в името на спасението на човечеството.

Диаметрално противоположното отношение на завоеватели и завоювани към виното и спиртните напитки и неизбежно произтичащите от него напрежения между двете големи религиозни общности в Османската империя не са останали съвсем встрани от вниманието на историците. Държавната политика по въпроса за спритните напитки и в частност- ограниченията, наложени на немюсюлманите във връзка с пласмента на алкохол, са били обект на научен интерес, за съжаление не особено системен.[1] В нашата историография обаче “винената” тема почти не е била поставяна самостоятелно- и то нито с оглед политиката на османската централна власт, нито в един друг, не по-малко любопитен план- този на ежедневието.[2] Какъв тип проблеми (не толкова чисто битови, но по-скоро религиозно-правни и морално-етични) пораждало винопиенето през предтанзиматския период както вътре във всяка една от основните верски общности, така и помежду им- това е тематиката, към която се насочваме сега с идеята, че тя би могла да внесе още един малък щрих към познанията ни за големия религиозен “конфликт-контакт” от времето  на османското владичество.

*  *  *

Забраната на виното и алкохола не залегнала в проповедта на Пророка Мохамед от самото начало на неговата активна прозелитическа дейност. Тъкмо напротив, една от по-ранните сури на Корана представя виното като благо, дарувано на човечеството от добрия Аллах (“А от плодовете като фурми и грозде получавате вие напитки и храни чудесни…”).[3] С течение на годините обаче, дали поради нуждата от затягане на култовата дисциплина в тепърва конституиращата се мюсюлманска община или поради стремежа за все по-категорично самоотграничаване на току-що роденото ислямско учение от по-старите близкоизточни монотеистични религии (юдаизма и християнството), но вижданията на Пророка по отношение на “чудесните напитки” се втвърдили, за да прерастнат, накрая, в категорична забрана за консумация на алкохол от страна на “правоверните”.[4]

След смъртта на Мохамед тази линия била продължена и окончателно закрепена в постановките на формиращото се мюсюлманско религиозно право- шериата. Още в ранните столетия от съществуването на исляма правоведите от различните ислямски правни школи почти единодушно обявили, че винопиенето (шурб ал-хамр) е забранено (харам) за “правоверните”. Нещо повече, употребата на алкохол била провъзгласена за едно от т.нар. престъпления против религията- наред с прелюбодейството, оклеветяването в прелюбодейство, кражбата и разбойничеството. Според шериата това били възможно най-тежките и осъдителни престъпления, за които, съответно, в самия Коран или в мюсюлманското свещено предание (сунната)  били предписани фиксирани наказания (хадд, мн.ч. худуд). За начина, по който да бъдат наказвани винопийците, в Корана не е споменато нищо. Сунната, от своя страна, била твърде противоречива по въпроса, което довело до известни разногласия сред ислямските юриспруденти. Така, докато според едни употребата на спиртни напитки заслужавала смъртна казън- поне в случаи на доказан рецидив, то според други винопиенето трябвало да се санкционира “само” с тежко телесно наказание (80 удара- за свободни хора и 40- за роби). Според трети правници пък консумацията на алкохол от страна на мюсюлмани по принцип не бивало да се причислява към разреда на престъпленията срещу вярата, а към групата на по-обикновените правонарушения, които не влечали след себе си хадд. Все пак, и тези юристи допускали в изключителни случаи по волята на владетеля за винопиене да се издават и смъртни присъди. Всички ислямски правоведи обаче били единодушни, че предвидените в сунната по-тежки или по-леки наказания могат да бъдат налагани само при индикации, че трансгресорът е престъпил закона доброволно и съзнателно.[5] Следователно, както подчертават изследователите, шериатските наказания за винопийство носели до голяма степен символичен характер. Те, види се, били въведени не чак толкова за да бъдат реално прилагани, колкото за да подчертават тежестта на деянието винопиене и да работят за неговата превенция или най-малкото- ограничаване.[6]

Ако вземем под внимание точно тази специфика на шериатското наказателно право, лесно можем да схванем защо във всички средновековни ислямски държави (включително, както ще се убедим, и в Османската империя) кораническото табу върху алкохола било редовно нарушавано – при това от страна както на низшите, така и на висшите класи.[7] Веднага сме длъжни да уточним обаче, че макар да се радвал на обичта на широки слоеве от “правоверните”, в ислямския свят алкохолът никога не получил дори и частична официална реабилитация. Всъщност, с изключение на ислямските мистици (суфи), които гледали доста либерално на формалните изисквания на религиозната дисциплина (и които например въобще не се притеснявали да използват в своята поезия фриволни “пиянски” метафори, за да изразят образно екстатичното сливане на вярващите с Бога)[8], и с изключение на някои силно повлияни от суфизма мюсюлмански хетеродоксни секти, които направо употребявали алкохол в своите обреди,[9] като цяло мюсюлманската религиозно-правна мисъл никога не ревизирала отрицателното си отношение към спиртните напитки. В света на исляма винопиенето неизменно се възприемало като тежък грях. По какъв точно начин мюсюлманите си представяли задгробното въздаяние за този грях, може да се види по една от илюстрациите на съхраняван в Парижката национална библиотека ръкопис от ХV в. на популярната през ислямското средновековие книга “Мирадж-наме” (разказ за чудното нощно пътешествие на Пророка Мохамед из небесните селения и преизподнята): въпросната илюстрация показва как в Геената огнена грешниците-винопийци биват измъчвани от дяволи, които изливат насила в гърлата им отровата зекум.[10] По-същественото е обаче, че в ислямския свят винопиенето се третирало не просто като тежък грях, но и като ясен знак за непринадлежност към “правата вяра”. Доколкото шериатът не разпрострял алкохолния си запрет върху немюсюлманите, консумацията на алкохол естествено се осмисляла като синоним на “неверническия” начин на живот. Оттук пък логично следвал изводът, че всякакви евентуални мюсюлмански алкохолни прегрешения граничат с отстъпничество от “правата вяра”. Впрочем, и двата мотива (и този за греха, и този за “неверничеството”/отстъпничеството) могат да бъдат открити в османските исторически разкази, посветени на Баязид І (1389 -1402)- султанът, за когото се твърди, че бил първият владетел от рода на Османовци, който посегнал към виното. Така, според Ходжа Садеддин (вт. полов. на ХVІ в.) Баязид бил приучен към алкохола не от кого да е, а от съпругата си- “неверничка” (сръбската принцеса Оливера, дъщеря на деспот Лазар Хребелянович).[11] Но това, че султанът станал жертва на “неверническите” козни на своята любима жена, не го оневинявало в очите на Садеддин. Във всеки случай и катастрофалния военен разгром на Баязид І от монголските пълчища в битката при Анкара (1402 г.), и позорния плен, в който въпросният османски владетел завършил живота си, Ходжата без колебание отдава на справедливото Божие възмездие, застигащо, по думите му, “всеки, който се поддава на мерзки внушения и не съблюдава свещените забрани”.[12]

*  *  *

В течение на близо 150-те години, разделящи епохата на Баязид І от епохата, в която живял и работил Садеддин, отношението на османската власт към виното и спиртните напитки претърпяло една видима еволюция.

През ХV в., когато османското господство над доскорошните християнски територии се намирало още в процес на утвърждаване, здравият разум изисквал от нашествениците да не се придържат прекалено плътно до буквата на ислямския закон. Затова при изработването на “винената” си политика новите властници (които и без друго все още трудно можели да минат за “еталонни” мюсюлмани) предпочели да се ръководят не чак толкова от повелите на религията, колкото от императивите на целесъобразността и простата икономическа рентабилност. Така, още през първото османско столетие на Балканите традиционното за региона лозарство и тясно свързаното с него винопроизводство формирали един важен дял от имперската икономика, който й осигурявал значителни приходи. През ХV в. лозята на раята вече се облагали с десятък върху продукцията (ширата)- за християните, и със специален поземлен данък- за мюсюлманите.[13] Като важен приходоизточник за държавата, респективно- за нейните служители, се очертала и търговията с вино, за осъществяването на която, както личи от редица регионални османски законници от ХV- ХVІ в., се събирали високи пазарни такси.[14] Най-интересното е обаче, че макар производството и търговията с алкохол да били съсредоточени преимуществено в ръцете на завареното християнско население, на този ранен стадий от османското владичество на Балканите завоевателите също пряко или косвено вземали участие във винения “бизнес”. Защото дори да допуснем, че от лозята в своите лични стопанства (хаса-чифлици)[15] османските спахии въобще не произвеждали алкохол, то няма никакво съмнение, че същите тези спахии волю или неволю били ангажирани поне с реализацията на виното, събирано от тях като десятък от зачислените им раетски домакинства (едва на един по-късен етап натуралният първоначално немюсюлмански винен десятък бил обърнат в паричен). В Каннуннамето на Мехмед ІІ от 1488 г. например се предвижда ежегоден двумесечен срок, в рамките на който бъчвите на “неверниците” трябвало да бъдат запечатвани, за да може през този период спахията да разполага с монополно право да пласира виното си на пазара.[16]

Всъщност, както е добре известно, истинският старт за една по-крута държавна политика по въпросите на алкохола бил даден едва по времето на Сюлейман І (1520-1566 г.). Дебело трябва да се подчертае обаче, че целта, която си поставяла тази политика, се състояла не само в това да се атакуват покорените християни (макар че като основни производители и консуматори на спиртни напитки те безспорно били най-пострадавши от антиалкохолните мерки), но и в това- да бъдат изолирани мюсюлманите от “развращаващите” немюсюлмански влияния. Показателно е например, че всички онези наказания във връзка с алкохола, които залегнали в т.нар. Сюлейманово кануннаме- един светски законник, който кадиите по места били задлъжени да прилагат в съдопроизводството наред с шериата- засягали единствено “правоверните”. По-конкретно, кануннамето предписвало щото мюсюлмани, които консумират, произвеждат и/или продават вино, да бъдат санкционирани с бой и/или парични глоби.[17] Също и първите по рода си в османската история височайши заповеди от времето на Сюлейман І, с които се нареждало ограничаването на винената търговия и повсеместното затваряне на механите из империята, не били прицелени само в “неверниците”- макар, без съмнение, както търговията с вино, така и механите да били съсредоточени най-вече в ръцете на християни.

В интерес на истината, раздразнението на властта от винената търговия и в частност- от механите, се дължало на цял комплекс от причини. В немалка степен то било продиктувано от обстоятелството, че колективното винопиене водело до тежки нарушения на обществения ред- пияни свади, убийства и разврат.[18] Не бил без значение и политическият мотив. Механите, както впрочем и останалите питейни заведения, като например появилите се в средата на ХVІ в. кафенета, привличали като магнит всевъзможни размирни елементи, склонни към опозиционно говорене и действие.[19] Обаче онова, което най-вече правело механите трън в очите на властта, бил фактът, че навлизането в тях и на мюсюлманска клиентела рискувало да заличи структуроопределящата за самата османска държавност демаркационна линия между “правоверни” и “неверни”. Тъкмо поради тази причина специалните антиалкохолни фермани на Сюлейман І визирали мюсюлманите кажи-речи наравно с “неверниците”. При това за нарушителите на алкохолната дисциплина с ислямско изповедание в тези фермани вече се определяли санкции доста по-впечатляващи и разнообразни от онези, които били записани в споменатото малко по-горе Сюлейманово кануннаме. Така например, със султанска заповед от 6 февруари 1565 г. на кадията на Одрин било наредено да вземе всички мерки, за да спре работата на местните механи и да възпрепятства вноса на вино от провинцията в града и продажбата му на мюсюлмани. Нарушителите трябвало да бъдат регистрирани в сиджила и да бъдат изпращани като гребци на галерите.[20] С друг ферман от 17 юли 1565 г. било разпоредено всички одрински къщи –и християнските, и мюсюлманските- да се претърсят за алкохол. Откритото по домовете на мюсюлманите вино следвало да се унищожи, а онази част от намереното у “неверниците”, която надвишавала необходимото им за лична употреба количество, трябвало да бъде превърната на оцет. В този ферман всички неспазващи заповедта вече били заплашени със “сиясет” (термин за тежко телесно, вкл. и смъртно наказание).[21] Интересни с оглед прилаганите от централната власт антиалкохолни мерки, включително и срещу мюсюлманите, са и две други заповеди от същата година, този път адресирани до кадията на Шехиркьой (дн. Пирот) и издадени по повод оплакванията на войводата на хасовете на великия везир Али паша в казата. Както четем в първата заповед, войводата се жалел, че антиалкохолните забрани били масово пренебрегвани от местното население, което пък довело до рязко влошаване на криминогенната обстановка в района. Виновници за това положение били не само “неверниците”, но и “правоверните”- проведената по инициатива на войводата инспекция по къщите например показала, че в домовете на някои пиротски мюсюлмани се съхранявали по 3-4 бъчви с вино. В отговор от столицата наредили проверката да се повтори, а намереното у мюсюлманите вино- да се унищожи. На мюсюлманите се напомняло, че не бива да си позволяват дори и капка вино, а на “неверниците” строго се запрещавало да изкушават мюсюлманите с алкохолни предложения. Накрая се изтъквало, че всички, които не зачитат алкохолните забрани и ограничения, следвало да бъдат затваряни, дори и да били спахии.[22] Височайшият ферман обаче явно не стреснал любителите на виното в Пирот, та се наложило войводата отново да сезира централната власт. Този път той специално негодувал срещу поведението на някои местни спахии, спахийски синове и спахийски слуги, които не само че укривали вино по къщите си, но и се разхождали пияни из града, нападали и ограбвали порядъчните мюсюлмани и притеснявали жените им. Във връзка с тези инциденти от столицата било постановено провеждането на щателно разследване. Ако се окажело, че сред смутителите на реда и нарушителите на винената забрана действително има и спахии, то техните послужебни държания (дирлици) трябвало да им бъдат отнети и да се предоставят на други лица.[23]

Без съмнение фактът, че тази първа вълна от по-строги и целенасочени мерки срещу консумацията и разпространението на алкохола се навдигнала именно около средата на ХVІ в., не бил никак случаен. Това била епохата, когато младата османска държава на практика заявила своите амбиции да играе ролята на “универсална” мюсюлманска империя. Основания за това тя вече била набрала предостатъчно. След забележителните си военни триумфи от първата половина на века империята не само се разпростряла на три континента, но си извоювала и един изключително висок религиозен престиж в рамките на ислямския свят. От победените египетски мамлуци например османските султани наследили престижното право да покровителстват свещените мюсюлмански градове Мека и Медина. Когато пък последният абасидски халиф, който живеел в двора на мамелюшките владетели, бил пленен и отведен в Истанбул, заедно с него в османската столица били пренесени и някои свещени реликви, за които се вярвало, че принадлежали на самия Пророк. В резултат градът на Босфора получил ореол на святост, а османските владетели се сдобили с достатъчно тежки аргументи, за да претендират дори за халифската титла. Най-сетне, чрез своята борба срещу шиитската династия на иранските Сефевиди Селим І и синът му Сюлейман І си извоювали реномето на последователни борци в името на чистия сунитски ислям.[24] Но успешният завършек на цялата тази амбициозна програма, насочена към превръщане на османското име в синоним на най-чистата ислямска ортодоксия, изисквал още усилия по посока на максималната хармонизация на политиката на империята, във всички нейни сфери, с повелите на шериата. Като част от тази задача например по Сюлейманово време, под ръководството на шейх-юл исляма[25] Ебусууд (1545-1574 г.), започнала една мащабна дейност за синхронизиране на османското светско законодателство с “буквата” на ислямския религиозен закон. Следователно, стремежът за привеждане на обществените порядки в паралел с най-строгите ислямски разбирания за благоприличие- в това число и по отношение на виното- със сигурност може да се разглежда като елемент от същата тази програма за укрепване на “правоверния” имидж на династията и държавата. Че походът за чистота на ислямските нрави имал колкото религиозни, толкова и политически измерения и че шериатските антиалкохолни предписания можели да бъдат използвани като политически инструмент, много добре личи от начина, по който османската власт водела борба срещу онези мюсюлмански хетеродоксни секти, които се изявявали и като опозиция на династията. В “пропагандната подсигуровка” на тази война срещу сектите първостепенно място било отредено на изобличаването на сектантите във винопийство и разврат. Това не бил произволен избор. Подозрението за престъпване на основни ислямски табута, каквито именно били винопиенето и незаконният секс, давало идеалните формални основания за третиране на нарушителите като вероотстъпници, което, от своя страна, развързвало ръцете на държавата за жестоко преследване на политически нелоялните сектанти.[26]

Антиалкохолните кампании продължили- на приливи и отливи- и при наследниците на Сюлейман І. Вторият им голям пик се отнася към ХVІІ в., когато с голямо влияние в живота на империята се сдобило движението на т.нар. кадъзадели“фундаменталистки” настроените джамийски проповедници, които ратували за реставрация на “автентичния” ислям, неопетнен от каквито и да било иновации и “невернически” влияния (а виното, разбира се, минавало за пар екселанс “неверническа” напитка). Патосът на тази проповед допадал на мюсюлмани от най-различни социални прослойки- от най-окаяни представители на низините до хора от самите върхове на османската държавна пирамида. И това има своето обяснение. През ХVІІ в., когато империята вече не била в състояние безпроблемно да се справя със своите противници по външните фронтове, мюсюлманската общност, а и държавата инстинктивно потърсили изход от все по-засилващото се усещане за нестабилност в обръщането на острието на недоволството срещу “вътрешния враг”, т.е.- срещу собствените поданици от немюсюлманските вероизповедания. Именно в такава една атмосфера станало възможно издаването на султански заповеди като например тази от 1634 г., с която се постановявало разрушаването на всички кръчми и кафенета из империята[27], или тази от 1670 г., с която под страх от смъртно наказание вече тотално се забранявала търговията с вино, включително и сред самите “неверници”.[28]

Разбира се, както подчертават изследователите, нито заповедта от 1670 г., нито всички други предшестващи или последвали я антиалкохолни разпоредби, успели да пожънат някакви впечатляващи резултати. Макар и с известни затруднения или временни прекъсвания, търговията с вино продължила, тъй както продължило и функционирането на механите. Всъщност самият факт, че от столицата непрекъснато се разпращали фермани, с които се заповядвало ликвидирането на механите в този или онзи град или регион,[29] ясно говори за невъзможността да бъде въведен един повсеместен “сух режим”, особено в европейските провинции на империята. Както справедливо отбелязал през 60-те г. на ХVІІ в. пътешественикът Джон Ковъл, таверните не само оцелявали, но дори се множали благодарение подкупничеството на местните власти и с тяхното мълчаливо одобрение[30] – одобрение впрочем напълно разбираемо, като се има предвид, че сред балканските мюсюлмани винопиенето се ползвало с все така висока популярност. Във всеки случай, за пиещи или пияни турци се споменава често и в пътешественическата книжнина от интересуващата ни епоха, и в докладите, които изпращали до Римската курия резидиращите в българските земи висши католически духовници.[31] Нещо повече, изворите подсказват за наличието тук-таме дори на мюсюлмански механи. Така например в един опис на длъжниците на вакъфа на някой си Махмуд ага, съставен от битолския шериатски съд през 1640-1641 г., фигурират и двама механджии- един на име Петко, и друг на име Перване (най-вероятно мюсюлманин).[32] В приписка върху църковна книга от 1620 г. пък български монах е записал, че “пихме кръчма у Синадина”[33] – още една, макар и не чак толкова сигурна индикация за евентуалната причастност на един “правоверен” към търговията с вино.[34]

Обаче оценяването на антиалкохолните декрети като пълен управленчески провал би било прибързано. В действителност държавата едва ли се надявала, пък и едва ли искала веднъж и завинаги да се справи с алкохолния проблем. Показателно за двойния стандарт, към който се придържали във винената си политика османските власти- и то не само на местно, но и на централно ниво- е например обстоятелството, че султан Мурад ІV (1623-1640), който се изявил като един от най-яростните проводници на антиалкохолните мерки, сам се славел като голям почитател на виното.[35] Всичко това навежда на предположението, че не тоталното изкореняване на винопиенето съставлявало истинската цел на държавния антиалкохолен поход. Намерението изглежда било друго- да се оползотворят в максимална степен възможностите, които предоставяло шериатското алкохолно табу, за да се укрепи господарското самочувствие на мюсюлманската общност чрез показното й разграничаване от “празните обичаи” на “неверниците”. Че тази политика на помпане на мюсюлманското чувство за превъзходство чрез сплашване на “неверниците” не била лишена от ефект, свидетелства един пасаж от пътеписа на Джон Бърбъри, който като член от една посланическа мисия до Портата преминал през нашите земи през 1665 г. Описвайки престоя си в Пловдив, Бърбъри казва дословно следното: “И аз забелязах, че когато почукаме на някоя врата, за да опитаме и купим вино, хората отвъртре бяха много плахи, докато не разберат първо какви сме, толкова се страхуват от турците, които ги подлагат на много обиди особено заради виното”.[36] Чрез специалните антиалкохолни фермани, иначе казано, символично се препотвърждавал ислямският характер на османската държава, като и на поданиците на империята, и на враждебните към нея чужденци недвусмислено се давало да разберат кой именно религиозен закон “командва парада” във владенията на падишаха.

На 2 октомври четете втора част 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Ал. Матковски.  Отпорот во Македониjа во времето на турското владеење. Т. I. Скопjе, 1983, 42-46; S. Faroqhi. Subjects of the Sultan. Culture and Daily Life. I.B. Tauris Publishers. London, New York. 2000, 215-220.

[2] Може би най-подробното засега изложение на тема винопиене, което обаче покрива само ХІХ век, може да се намери в труда на Р. Гаврилова. Колелото на живота. Всекидневието на българския възрожденски град. С., 1999, 303-307.

[3] Свещен Коран и неговият превод на български език. Превод на бълг. език от хаджи д-р Недим Хафъз И. Генджев, хаджи д-р Мохаммед Рабиа Саляма и доц. Иван Добрев. 1993, ХVІ: 67.

[4] Срвн. пак там, ІІ: 219; ІV: 43; V: 90. Вж. по този въпрос О. Г. Большаков. История Халифата. Ислам в Аравии 570-633. І. М., 1989, с. 249-250, бел. 88; A. J. Wensink. Khamr. –Encyclopaedia of Islam. VI, p. 994.

[5] J. Schacht. An Introduction to Islamic Law. Oxford University Press, 1984, р. 179; Л. Р. Сюкияйнен, Мусульманское право. М., 1986, 189-190.

[6] С. Imber. Ebu’s-su’ud. The Islamic Legal Tradition. Stanford University Press. Stanford, California, 1997, р. 91.

[7] A. J. Wensink. Op. cit., 996-997. Вж. също А. Мец. Мусульманский Ренессанс. Пер. с нем., предисл., библиогр. и указатель Д. Е. Бертельса. М., 1996, 364-367.

[8] Срвн. А. Шиммель. Мир исламского мистицизма. Перевод с английското Н. И. Пригариной, А. С. Раппопорт. М., 1999, 53, 107, 222, 285; Р. Никълсън. Мистиците на исляма. Прев. от англ. Хр. Белева. Под ред. на Ал. Веселинов- Шамсутдийн. С., 1996, 71-73.

[9] Вж. напр. Л. Миков. Ритуално пиене на алкохол при хетеродоксните мюсюлмани в България.- Български фолклор, 1998, кн. 3, 28-36.

[10] The Miraculous Journey of Mahomet. Mirâj Nâmeh. Bibliothèke Nationale, Paris (Manuscrit Supplément Turc 190). Introduction and Commentaries by Marie-Rose Séguy. George Braziller. New York, 1977, Pl. 57.

[11] М. Калицин. Корона на историите на Ходжа Садеддин. Първа част. Превод от османотурски език, студия и коментари. В. Търново, 2000, 247-248. Същата версия застъпва и предходникът на Садеддин Мехмед Нешри (вт. полов. на ХV- нач. на ХVІ в.). Срвн. Мехмед Нешри. Огледало на света. История на османския двор. Съст. и превод от османотурски език  М. Калицин. С., 1984, с. 129.

[12] М. Калицин. Цит. съч., с. 304.

[13] Б. Цветкова. Паметна битка на народите (Европейският Югоизток и османското завоевание- края на ХІV и първата половина на ХV в.). Второ осн. прераб. и допълн. издание. Варна, 1979, с. 200.

[14] Същата. Проучвания на градското стопанство през ХV-ХVІ век. С., 1972, 29-30, 36.

[15] За лозята в личните стопанства на османските ленници вж. В. Мутафчиева. Аграрните отношения в Османската империя през ХV-ХVІ в.- В кн. й: Османска социално икономическа история (изследвания). С., 1993, с. 156.

[16] Турски извори за историята на правото в българските земи. Т. І. Съст. Г.Д. Гълъбов. С., 1961, с. 25.

[17] U. Heyd. Studies in Old Ottoman Criminal Law. Ed. V. L. Ménage. Oxford. At the Clarendon Press, 1973, p. 111.

[18] Вж. напр. О. Тодорова. Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество.- В: Граници на гражданството: Европейските жени между традицията и модерността. Съст. Кр. Даскалова и Р. Гаврилова. С., 2001, с. 67 и цит. там документи.

[19] Срвн. Ал. Матковски.  Цит. съч., 43-44.

[20] 6 Numaralı Mühimme Defteri (972/ 1564-1565). <Özet-Transkription ve Indeks>. I. Ankara, 1995, № 691.

[21] Ibidem, II, N 1343. Срвн. Е. Грозданова, Ст. Андреев. Българите през ХVІ век. По документи от наши и чужди архиви. С., 1986, с. 39.

[22] 6 Numaralı Mühimme Defteri …,I, № 547.

[23] Ibidem, N 589.

[24] C. Imber. Ideals and Legitimation in Early Ottoman History.- In: Suleyman The Magnificent and His Age. Ed. M. Kunt and C. Woodhead. London, 1995, 138-153.

[25] От времето на Сюлейман І насетне мюфтията на Истанбул (шейх-юл ислямът) станал най-високият ранг в йерархията на улемата – съсловието на ислямските юристи и богослови.

[26] Срвн. С. Imber. Ebu’s-su’ud…, 92-93. Друг е въпросът, че в тези обвинения, поне що се отнася до винопиенето, имало голяма доза истина. И до ден днешен например консумацията на алкохол е неизменен компонент от ритуалните практики на българските алевити и бекташи. Вж. Л. Миков. Цит. съч.

[27] Ал. Матковски. Цит. съч., с. 44.

[28] M. Zilfi. The Politics of Piety: The Ottoman Ulema in Postclassical Age (1600-1800). Bibliotheca Islamica, Minneapolis, 1988, passim.

[29] Вж. напр. фермани от втората половина на ХVІ и ХVІІ в., отправени до кадии, резидиращи в различни български градове, в: Документи из турските държавни архиви. Ч. І (1564-1908). Подбрал и превел  П. Дорев. С., 1940, № 21, 53, 68.

[30] Английски пътеписи за Балканите (края на ХVІ-30-те г. на ХІХ в.). Увод, съст., и коментар М. Н. Тодорова. С., 1987, с. 251.

[31] Вж. напр. Френски пътеписи за Балканите ХV-ХVІІІ в. Съст. и ред. Б. Цветкова. С., 1975, с. 251, 255; . Немски и австрийски пътеписи за Балканите ХV-ХVІ в. Увод, подбор и коментар М. Йонов. С., 1979, с. 315; Английски пътеписи…., 238-239; Документи за католическата дейност в България през ХVІІ век. Съст. Б. Примов, П. Сарийски, М. Йовков. Научен редактор Св. Станимиров. С., 1993, с. 202, 487 и др.

[32] Турски документи за историjата на македонскиот народ. Т. ІV. Скопjе, 1972,  № 11.

[33] Писахме да се знае. Приписки и летописи. Съст., коментар и бележки В. Начев и Н. Ферманджиев. С., 1984, с. 70.

[34] Въпреки мюсюлманското звучене на името Синадин, не е задължително то непременно да е било носено от мюсюлманин. От визанийската история например е добре позната аристократичната фамилия на Синадините, които произхождали от град Синада, областта Фригия в Мала Азия. Срвн. Kazhdan, A. Synadenos.- The Oxford Dictionary of Byzantium. Ed. in Сhief  Al. P. Kazhdan. Vol. 3. Oxford University Press, 1991, p. 1990.

[35] P. Ricaut. The History of the Turkish Empire from the Year 1623 to the Year 1677. Containing the Reigns of the Three Last Emperors. London, MDCLXXX, p. 43.

[36] Английски пътеписи…, с. 152.

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Ал. Матковски.  Отпорот во Македониjа во времето на турското владеење. Т. I. Скопjе, 1983, 42-46; S. Faroqhi. Subjects of the Sultan. Culture and Daily Life. I.B. Tauris Publishers. London, New York. 2000, 215-220.

[1] Може би най-подробното засега изложение на тема винопиене, което обаче покрива само ХІХ век, може да се намери в труда на Р. Гаврилова. Колелото на живота. Всекидневието на българския възрожденски град. С., 1999, 303-307.

[1] Свещен Коран и неговият превод на български език. Превод на бълг. език от хаджи д-р Недим Хафъз И. Генджев, хаджи д-р Мохаммед Рабиа Саляма и доц. Иван Добрев. 1993, ХVІ: 67.

[1] Срвн. пак там, ІІ: 219; ІV: 43; V: 90. Вж. по този въпрос О. Г. Большаков. История Халифата. Ислам в Аравии 570-633. І. М., 1989, с. 249-250, бел. 88; A. J. Wensink. Khamr. –Encyclopaedia of Islam. VI, p. 994.

[1] J. Schacht. An Introduction to Islamic Law. Oxford University Press, 1984, р. 179; Л. Р. Сюкияйнен, Мусульманское право. М., 1986, 189-190.

[1] С. Imber. Ebu’s-su’ud. The Islamic Legal Tradition. Stanford University Press. Stanford, California, 1997, р. 91.

[1] A. J. Wensink. Op. cit., 996-997. Вж. също А. Мец. Мусульманский Ренессанс. Пер. с нем., предисл., библиогр. и указатель Д. Е. Бертельса. М., 1996, 364-367.

[1] Срвн. А. Шиммель. Мир исламского мистицизма. Перевод с английското Н. И. Пригариной, А. С. Раппопорт. М., 1999, 53, 107, 222, 285; Р. Никълсън. Мистиците на исляма. Прев. от англ. Хр. Белева. Под ред. на Ал. Веселинов- Шамсутдийн. С., 1996, 71-73.

[1] Вж. напр. Л. Миков. Ритуално пиене на алкохол при хетеродоксните мюсюлмани в България.- Български фолклор, 1998, кн. 3, 28-36.

[1] The Miraculous Journey of Mahomet. Mirâj Nâmeh. Bibliothèke Nationale, Paris (Manuscrit Supplément Turc 190). Introduction and Commentaries by Marie-Rose Séguy. George Braziller. New York, 1977, Pl. 57.

[1] М. Калицин. Корона на историите на Ходжа Садеддин. Първа част. Превод от османотурски език, студия и коментари. В. Търново, 2000, 247-248. Същата версия застъпва и предходникът на Садеддин Мехмед Нешри (вт. полов. на ХV- нач. на ХVІ в.). Срвн. Мехмед Нешри. Огледало на света. История на османския двор. Съст. и превод от османотурски език  М. Калицин. С., 1984, с. 129.

[1] М. Калицин. Цит. съч., с. 304.

[1] Б. Цветкова. Паметна битка на народите (Европейският Югоизток и османското завоевание- края на ХІV и първата половина на ХV в.). Второ осн. прераб. и допълн. издание. Варна, 1979, с. 200.

[1] Същата. Проучвания на градското стопанство през ХV-ХVІ век. С., 1972, 29-30, 36.

[1] За лозята в личните стопанства на османските ленници вж. В. Мутафчиева. Аграрните отношения в Османската империя през ХV-ХVІ в.- В кн. й: Османска социално икономическа история (изследвания). С., 1993, с. 156.

[1] Турски извори за историята на правото в българските земи. Т. І. Съст. Г.Д. Гълъбов. С., 1961, с. 25.

[1] U. Heyd. Studies in Old Ottoman Criminal Law. Ed. V. L. Ménage. Oxford. At the Clarendon Press, 1973, p. 111.

[1] Вж. напр. О. Тодорова. Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество.- В: Граници на гражданството: Европейските жени между традицията и модерността. Съст. Кр. Даскалова и Р. Гаврилова. С., 2001, с. 67 и цит. там документи.

[1] Срвн. Ал. Матковски.  Цит. съч., 43-44.

[1] 6 Numaralı Mühimme Defteri (972/ 1564-1565). <Özet-Transkription ve Indeks>. I. Ankara, 1995, № 691.

[1] Ibidem, II, N 1343. Срвн. Е. Грозданова, Ст. Андреев. Българите през ХVІ век. По документи от наши и чужди архиви. С., 1986, с. 39.

[1] 6 Numaralı Mühimme Defteri …,I, № 547.

[1] Ibidem, N 589.

[1] C. Imber. Ideals and Legitimation in Early Ottoman History.- In: Suleyman The Magnificent and His Age. Ed. M. Kunt and C. Woodhead. London, 1995, 138-153.

[1] От времето на Сюлейман І насетне мюфтията на Истанбул (шейх-юл ислямът) станал най-високият ранг в йерархията на улемата – съсловието на ислямските юристи и богослови.

[1] Срвн. С. Imber. Ebu’s-su’ud…, 92-93. Друг е въпросът, че в тези обвинения, поне що се отнася до винопиенето, имало голяма доза истина. И до ден днешен например консумацията на алкохол е неизменен компонент от ритуалните практики на българските алевити и бекташи. Вж. Л. Миков. Цит. съч.

[1] Ал. Матковски. Цит. съч., с. 44.

[1] M. Zilfi. The Politics of Piety: The Ottoman Ulema in Postclassical Age (1600-1800). Bibliotheca Islamica, Minneapolis, 1988, passim.

[1] Вж. напр. фермани от втората половина на ХVІ и ХVІІ в., отправени до кадии, резидиращи в различни български градове, в: Документи из турските държавни архиви. Ч. І (1564-1908). Подбрал и превел  П. Дорев. С., 1940, № 21, 53, 68.

[1] Английски пътеписи за Балканите (края на ХVІ-30-те г. на ХІХ в.). Увод, съст., и коментар М. Н. Тодорова. С., 1987, с. 251.

[1] Вж. напр. Френски пътеписи за Балканите ХV-ХVІІІ в. Съст. и ред. Б. Цветкова. С., 1975, с. 251, 255; . Немски и австрийски пътеписи за Балканите ХV-ХVІ в. Увод, подбор и коментар М. Йонов. С., 1979, с. 315; Английски пътеписи…., 238-239; Документи за католическата дейност в България през ХVІІ век. Съст. Б. Примов, П. Сарийски, М. Йовков. Научен редактор Св. Станимиров. С., 1993, с. 202, 487 и др.

[1] Турски документи за историjата на македонскиот народ. Т. ІV. Скопjе, 1972,  № 11.

[1] Писахме да се знае. Приписки и летописи. Съст., коментар и бележки В. Начев и Н. Ферманджиев. С., 1984, с. 70.

[1] Въпреки мюсюлманското звучене на името Синадин, не е задължително то непременно да е било носено от мюсюлманин. От визанийската история например е добре позната аристократичната фамилия на Синадините, които произхождали от град Синада, областта Фригия в Мала Азия. Срвн. Kazhdan, A. Synadenos.- The Oxford Dictionary of Byzantium. Ed. in Сhief  Al. P. Kazhdan. Vol. 3. Oxford University Press, 1991, p. 1990.

[1] P. Ricaut. The History of the Turkish Empire from the Year 1623 to the Year 1677. Containing the Reigns of the Three Last Emperors. London, MDCLXXX, p. 43.

[1] Английски пътеписи…, с. 152.

Avatar

Олга Тодорова

Доц. Олга Тодорова е ст. научен сътрудник в Института по история – БАН. Научните й интереси са в областта на историята на православната църква и култура в българските провинции на Османската империя през 15-17 век, на етно-религиозните отношения в България и на Балканите. Изследователската й дейност обхваща историята на жената, брака, семейството и ежедневието през първите столетия на османското владичество в България.