Николай Аретов: Чужди жени, чужди богове

от -
575

Особено въздействие върху  младия Иван Вазов оказвали популярни романтични мотиви. Чуждата жена (особено етнически чуждата) също така е имала притегателна сила за него. През 1874 година той публикувал стихосбирката „Де е моят рай“, където можем да открием стиховете „ Тамо хурии безчет, хубавици и сладчайши, праведните веселят, тамо  млади Фатми,  Айши, с нектар вечно ги поят и със радости безкрайни…“

Найден  Геров  пък наричал  гръцкия език цигански, развенчавал  и Омир. Според него „Илиадата“ е компилация от „слепецки песни“ (от омирос, което значи сляп), каквито се срещат при всички народи. Според него гърците били разбойнически племена, които нападнали Троя за грабеж, никаква Елена не ги била вдъхновила за тоя подвиг. По-късно създали песните, в които лицемерно, преиначили събитията. Несговорчиви и страхливи, те са могли да се съюзят само за кражби…

И още много любопитни факти представени  от  професор Николай Аретов може да прочетете в поредната  му статия за Маргиналия “Чужди жени, чужди богове“

 

Ще се опитам да разгледам в по-лека форма напрежението между отхвърлянето по принцип на чуждите богове (елинската митология) и жените от друг етнос, от една страна, и тяхното представяне в някаква положителна светлина, от друга.

Взаимоотношенията с чуждите жени могат да бъдат различни. От всички варианти българската национална митология избира няколко: Чужденец похищава или прелъстява наша жена, невярна чужденка прелъстява българин, бракът с чужденка (не непременно невярна) има печални последици, а причините му могат да бъдат игнорирани. Династическите сватби и браковете по политически причини обикновено се осмислят като варианти на някои от другите казуси – отдаването на своя жена на чужд владетел изглежда като похищение, а бракът на своя владетел за чужда жена – като прелъстяване или злонамерен заговор.

Връзката на свой мъж с чужда жена поражда негативни последици, които могат да се определят като замърсяване на своята кръв, което неизменно има деградиращо въздействие. За българската национална митология то е особено важно, тъй като посочва така необходимата причина за падането под османска власт – пагубното влияние на българските царици с чужда кръв.

Много характерно за възрожденската литература нарушение е похищението на българка от чужденци – турски властници и гръцки духовници. Авторите на „Житие и страдания”, „Нещастна фамилия“, „Войвода“, „Видрица” и други творби и документи от това време охотно разказват за подобни случаи. По правило при тях волята на властника е представяна като тиранична и користна, затова на отхвърлянето ѝ се гледа позитивно. Близки до тях са многобройните повествования за сексуалните грехове на гръцки духовници, представяни негативно (негативното представяне на греха не е нещо абсолютно задължително за словесността от която и да е епоха).

А бракове между българи и гърци реално съществуват, те вероятно се засилват при бежанските движения на населението през ХХ в.

Интересен, но със слабо присъствие във фолклора и книжнината е въпросът за другите православни славяни като потенциални партньори. Отношението към тях е най-малкото подозрително. В „Записки по българските въстания“ З. Стоянов разказва за една българка, женена за далматинец – „госпожата на Ив. Шутич (Сутич), Мария Ангелова“, която споделя пътя на разбитата чета на Бенковски, но все пак, особено към края, е възприемана като „чужда”. Друг интересен казус присъства в различни текстове на В. Попович и илюстрира отношението на българското общество от първото десетилетие след Освобождението (1878) към една „чужда” жена – хърватката Клотилда Цветишич. Показателен предосвобожденски казус предлага и бракът на Л. Каравелов със сръбкинята Наталия, който е охотно използван като аргумент за критиките на неговите противници. Още по-любопитен случай се намира в „Нова земя“ (1896) на Ив. Вазов – там централният персонаж Стремски тръгва да спасява българка, решила да сподели живота си с руски офицер (ще рече освободител), нещо, което семейството ѝ не приема. Любопитно е, че дори и във времето, когато българо-съветската дружба беше „от векове и за векове“, литературата, включително и казионната, избягва всъщност доста често срещаните в живота бракове между българи и рускини.

* * *

Успоредно с очертаното негативно отношение към връзките с чужди жени, съществува и една друга тенденция, насочена в обратната посока. При това тя се открива при автори, пряко свързани с разпространяването на идеологията на национализма.

Пред проф. Иван Д. Шишманов Иван Вазов се упреква, че е включил в стихосбирката „Майска китка” (1880) любовните си стихотворения от младежките години. Някои от тях са преработени, а други може и да са по-нови. Въпреки собствените си несъгласия, Вазов включва част от тези стихове в подготвеното от него „Пълно събрание на съчиненията на Иван Вазов”, започнало да излиза през 1911 и достигнало до том 8 (1918), както и в следващото издание в 28 тома (1921-1922). Всъщност тези стихове не са чак толкова еротични, още по-малко скандални. Но си заслужава да се спомене присъствието в част от стиховете на турски красавици и ориенталски образи и реалии, възприемани като турски.

 

Умно струва Мохамед –

със фантазия крилата –

дето казва, че с телата

ще да влезнем в оня свет.

Тамо хурии безчет,

хубавици и сладчайши

праведните веселят,

тамо млади Фатми, Айши

с нектар вечно ги поят

и със радости безкрайни…

(„Де е моя рай”, 1874)

 

Пей, Кямиле, мома смутена,

пей турчанко зарад мен.

Скланяй глава упоена,

стреляй поглед развълнен.

 

Пей, Кямиле, играй, лудувай!

Мятай коси по бял врат,

кърши снага и вълнувай

и упий ме с благодат.

(„Кямиле”)

 

При подобни стихове, разбира се, трябва да се има предвид както въздействието на популярни романтични мотиви, така и факта, че чуждата жена (особено етнически чуждата) има допълнителна притегателна сила. Включително и за младия Вазов.

И докато в цитираните стихотворения националистическата норма е изчезнала или поне временно е преминала на заден план, то в други (много по-рядко) може да се наблюдава опит за съчетаване на притегателната сила на чуждата жена с националистическата представа за нея.

 

Ей, Фатма, бял яшмак покрива

за жалост твоето лице,

но че си лепа и красива –

усеща моето сърце.

[…]

Кога по двора леко тичаш,

въз твоята глава и стан

яшмак и фередже навличаш

и в них закрита ти приличаш

на някой глупав изтукан,

в кой толкоз хубости умират.

Уви! Това е ваш закон!

[…]

Начесто, Фатмо, правиш ти

да падне твойто покривало.

И гледам чудни красоти:

разкошни гърди, лице бяло,

та моето сърце заспало

по-буйно хваща да тупти;

и като бързаш срамежливо

по-скоро пак да се явиш,

ти ме поглеждаш горделиво,

като че ще ми промълвиш:

„Гяурино! По-скоро вижд?…”

(„На Фатма”, Т. 1, с. 497-8)

* * *

Подобно амбивалентно отношение може да се наблюдава и при представянето на чуждите, на първо място – елински – богове.

В началото (през ХVІІІ и първата половина на ХІХ в.) в съответствие със средновековната (и византийската) традиция отношението към елинските богове е негативно, тъй като те са възприемани като езически реликти, които подлежат на осъждане. С навлизането на модерната епоха настъпва промяна на отношението, която е свързана с уважителното класицистично отношение към Античността. Без да е доминиращо, присъствието на елинската митология в българската книжнина от ХІХ в. представлява интересен и далеч не еднороден феномен. То не е толкова свързано с „истинската” елинска митология и нейните изследователски интерпретации, колкото с универсалния език на европейската култура от модерната епоха. Нещо повече, използването на елинските митични фигури е доста разнообразно и съответства на най-различни актуални цели. Една от тях е конструирането на въобразени връзки между елини и българи, като тези връзки трябва да легитимират актуални политически претенции. Любопитно е, че присъствието на елински митични фигури се открива доста често в популярни и неканонични текстове, преди още да се появят новобългарските преводи на ключовите древногръцки творби, които пренасят елинските митове от Античността до модерната епоха.

Обратната страна на отношението към чуждите богове през Възраждането може да се разглежда като ранна проява на съществуващият и днес процес на апроприация на авторитетни чужди фигури, сюжети и други елементи на културата и свързването им със своята култура днес. Много често ресурсите се набавят от класическата древност (елинска и римска), но нерядко погледите се насочват и към други епохи. В Македония критиците на една от формите му говорят за „антиквизация“, в България сходни възраженията са отправяни срещу тракийски конструкции.[1]

Към средата на ХІХ век зачестяват познатите и по-рано опити да се превеждат имената на елинските богове, първоначално също при преводи (например у Софроний), а след това и в оригинални творби, главно в поезията (Н. Геров, П. Славейков и др.) Особен случай представляват писаните на гръцки поеми на Григор Пърличев от 60-те години, в които наред с фигури и отпратки към елинския пантеон има и съзнателно стилизиране по модела на Омир.

Литературните историци определят Найден Геров (1823-1900) като първи новобългарски поет. Той е значителна фигура в просветното движение, руски вицеконсул, автор на забележителния „Речник на българския език“ (1895-1908). През 1852 година Н. Геров пише в „Цариградски вестник“ дълга полемична статия срещу нападките на „Босфорски телеграф“, вестник, възприеман като орган на гърцизма. По-късно той публикува статията и като отделна брошура. Увлечен в полемиката, на места Геров напуска спокойната аргументация и, увлечен от критиката си към съвременните му панелистични идеи, по същество отхвърля или поне снизява и проблематизира старата елинска митология. Н. Геров нарича гръцкия език цигански, развенчава и Омир. Според него „Илиадата“ е компилация от „слепецки песни“ (от омирос, което значи сляп), каквито се срещат при всички народи. Според него гърците били разбойнически племена, които нападнали Троя за грабеж, никаква Елена не ги била вдъхновила за тоя подвиг. По-късно създали песните, в които лицемерно, преиначили събитията. Несговорчиви и страхливи, те са могли да се съюзят само за кражби…[2]

От друга страна, Найден Геров на няколко пъти въвежда фигури от елинската митология в своите стихове, за част от които при това са характерни антигръцки настроения, свързани с борбата за независима българска църква. В тези случаи обаче елинските богове не са снизени и проблематизирани, всъщност те се използвани като алегории и като елемент от един по-универсален поетически език, който книжовникът се стреми да овладее. Такъв е случаят и с неговите „Вакхически песни”:

Нек не пият тия,

Които мене са врази;

От тоз них Вахк да ги лиши.[3]

 

В други негови стихотворения се появяват Цирцея, Купидон и Гуслан – превод на Аполон.

 

Несмислено в веселье плуваш,

Цирцеи ведно с теб летат…

„На Ч***” (с. 139)

 

Пред твоя днес аз стоя олтар,

На тебе въпия, Гуслане…

„Пред твоя днес аз стоя олтар“ (с. 123)

 

Мене Купидон се хвали,

Че имал сили не мали…

„Борба с Купидон” (с. 125);

 

Както e известно, много от Геровите стихотворения не са публикувани и трудно могат да бъдат датирани и поставени в контекста на публицистичните му изяви срещу гърцизма. Все пак, струва ми се, че не става дума за някаква значителна еволюция, а за различен подход в различните жанрове. Безспорно Геров постепенно, но сравнително рано достига до противопоставянето на гърцизма, което обаче не се оказва пречка за използването на фигурите от елинската митология по начин, по който той е наблюдавал и в руската поезия.

Подобни употреби на елински богове се откриват и в поезията на П. Р. Славейков (1827-1895), също несъмнен критик на съвременния му елинизъм и др. Така например в „Българска гъсла. Издава се с иждивението на С. Зафирова и Ц. Желева” (Цариград, 1857) се появява Любичек – „баснословно божество на любовта, съответства на гръцкия Ерос” (според бележка на автора С. Зафиров); някои изследователи тълкуват въведения тук бог Пуст („басносл. Бог на виното”) като съответствие на Бакхус и дори Лада като вариант на Афродита. Появата едва ли е случайна. Авторът на текстовете Спас Зафиров (? – 1885) е атински възпитаник, който познава и френската литература, той е един от учителите на Иван Вазов, който си спомня за него с добродушна ирония.

Най-разгърнато са използвани елински митологични фигури в двете поеми на Григор Пърличев (1830-1893), писани на гръцки, в които авторът съзнателно търси стилизиране в духа на Омир. В преводът, който сам Пърличев прави на първата си поема, присъствието на елински митични фигури е категорично:

 

Време тихо. Вечер е прелотен,

на праг дверний седнала умилно

жена горда, честна, среднолетна,

мъжествена како амазонка

и прелестна како Афродита.

[…]

Сочна младост еще я венчава,

нито Кронос на лице ей хукнал.

(Сердарят, с. 300-301)

 

Любопитно е, че присъствието на подобни елементи е много по-слабо в превода на Андрей Германов по подстрочник на Ал. Милев:

 

ПРИПАДАШЕ ПРОЛЕТНА ВЕЧЕР. На праг пред къщи

седеше красива жена

на средни години; и скръстила лакти могъщи

на силните си колена,

 

оглеждаше тежката пушка, която отлично

бе лъснала с въглен разтрит;

в снагата тя бе амазонка, с лице героично,

с достоен и почетен вид.

 

Не бяха годините прежната хубост изтрили

не бе тя привела глава,

все още бе сочна и млада, и пълна със сила! […]

(Войводата)[4]

* * *

Двете главни фигури, при които се наблюдават различни форми на обвързване на елинския пантеон с българите са Йордан Хаджиконстантинов-Джинот (1818-1882)[5] – една маргинална, но интересна фигура от епохата – и Георги Раковски (1821-1867). И двамата са разпалени патриоти, открити противници на елинизма, изявяват се практически едновременно, а историците обикновено определят Джинот като последовател на Раковски – една теза, на която възразява Ив. Радев. Съществуват сведения, че двамата знаят един за друг, а и мислят в една посока, като дори Джинот има известен хронологически приоритет.

В творчество на Джинот фрагменти от елинската митология се появяват по различни начини. От една страна, езическите богове са просто знаци за нещо положително, в стихотворението „Рай“ те дори са въведени по начина, по който е въведен и библейския Давид:

 

Рано ставам и радостно поям

сос гуслица Цар Давид двоям (…)

В Копривщица училище главно,

в науките се показва славно. (…)

И во други много учебности,

Минервини много же мудрости (…)

Казанлишко училище чинно,

там Аполло играе умилно (…)

Свищовско е училище главно (…)

И музите в него се китят (…)

Калоферска муза уредена (…)

И Аганипп жива вода води (…)

Филипиското училище славно (…)

Напредва как стрелка громовна,

па се стара и Темида славна (…)

„Рай Божий“ (с. 186-188)

 

В стихотворението „Труд ми е името”[6] пред лирическия персонаж застават три девойки — мъдростта, „Афродита безсрамна” и трудът, той пожелава и трите, но накрая все пак избира труда. Поне още две негови стихотворения също са свързани с елинската митология – „Дионис Вакхо”[7] и „Аврора“[8].

По начин, напомнящ за превода на Пандели Кисимов, появил се по същото време, Джинот пише кратката драматургична творба „Mинерва и девет музи и Остримеч се разговарят ради изгубена Болгария”, а съобщава и за още няколко свои превода или адаптации, също свързани с елинската митология – „Фиал Сократов”, „Дионисий тиран” и „Дамон и Фидиас ради приятелство”[9], които не са запазени. В публикувания диалог обаче Меркурий, Минерва и деветте музи се явяват, за да поднесат своите дарове на България.

Джинот предприема и едно друго своеобразно побългаряване на елинския пантеон, като въвежда българи в него. Нещо характерно за неговата версия, на което обръща внимание Д. Лилова, е че някои от елинските богове от различни поколения се оказват женени за българки.[10] Така в неговата Хронологическата таблица[11] с най-важните събития от световната история се съобщава, че са изминали 1632 години „от както Кадмос се ожени за Болгарка, на дедо Илира дщерка му Дала мука“ (Далмация?) В коментар под линия към публикацията на една народна песен пише, че и мрачният господар на подземното царство Плутон е български зет.[12] Той отвлякъл самодивата- жътварка Нева Нивица, „на Невена внучката“. Песента за това събитие била създадена още в Индия, но по-късно елините я откраднали и заменили българската самодива с гъркинята Персефона.

И накрая на тези редове за Джинот, ще си позволя да завърша с не особено ласкателната оценка на един негов по-млад съвременник:

Като народен деец той не е бил друго, освен един лек, да не кажа луд, фанатик, поради което и навлече върху себе си както негодуванието на властите, така и разярението на владиката, който най-после го предаде и го изпрати на заточение.[13]

* * *

В стремежа си да реконструира един древен български пантеон Георги Раковски използва различни елементи – общославянски, фолклорни, индийски, християнски. Всички те са повече или по-малко свободно интерпретирани, за да станат част от една цялостна представа за българите. Най-категорично тези идеи присъстват в „Показалец или ръководство как да се изискват и издирят най-стари черти нашего бития, язика, народопоколения, старого ни правления, славнаго ни пришедствия и проч.” (1859), в статията „Българското всенародно вероизповедание” (Българска старина, 1860, № 1) и др.

Според тази частично възприета и днес реконструкция[14], която присъства в по-систематизиран вид в замечанията към поемата „Горски пътник”, начело на славянския пантеон стои Перун („бога горму, мълнии и облаков дъждевих”). Следват Волос („бог скотов”), „Позвид, или Похвист, или Вихром, бог въздуха и безгодию”, Лада и сина й Лел („бози веселия и всякаго благополучия”), Купало (Ярило) („бога на земския плодов”), Коляда.

В поемата и в стиховете на Раковски основните митични фигури и въобще елементите от неговата съзнателно търсена и експлицитно заявена митологическа реконструкция се откриват преди всичко в бележките към стихотворния текст, в обръщения към богове и в споменавания в думите на автора и на персонажите му.[15] Прави впечатление, че „старобългарските” митически персонажи се налагат в третата редакция на творбата, в по-ранните все още се откриват фигури от елинския пантеон. Така в първата редакция самият войвода говори за „художество Марсово” (1, 162), в думите на Драгой от третата редакция богът на войната вече е друг:

Вила в сърдце ми сила настави

[…]

Торк, бог юнашки, ме изпроводи. (1, 171)

При конкретното позоваване на този пантеон Раковски до голяма степен следва моделите на елинския. Във втория вариант на „Горски пътник” дори се споменава някакъв ритуал, който влюбените, „с брачний венец светло увенчани”, трябва да извършат „в капище Венери” (1, 171). Отношението на Раковски към елинската митология е подчертано амбивалентно – от една страна, той я използва като модел и източник на реторични ресурси, от друга страна, в други текстове остро я критикува като вторична, присвоена и неморална.

 

 

 

[1] Вж. Маринов, Чавдар. Добре дошли в родината на Орфей. – Критика и Хуманизъм, 2, 2012, с. 344.

[2] „Няколко мисли за Блъгарский язик и за образованието у Блъгарити. Написано по повод от укорителнни член въз Блъгарити, напечатаний в 108, 109, 110, и 111 броеве на дневник „Босфорский телеграфът“. Земено от Цареградский Вестник. Печатня Ц. Вестника, 1852. Цит. по Константинов, Г. Найден Геров. В: – Български писатели. Т. 2, С.: Факел, 1929. http://liternet.bg/publish7/gkonstantinov/ngerov.htm

[3] Българска възрожденска поезия. Съст. К. Топалов. С.: Български писател, 1980, с. 131, 133. Надолу стиховете се цитират по това издание, като в скоби се посочва страницата. За Вакхическата тема в българската поезия от това време, не винаги свързана с елинския бог, вж. Алексиева, А. Българската поезия от 40-50-те г. на XIX век. Роли на субекта. София: Кралица Маб, 2012, с. 146-163.

[4] Цит. по: Пърличев, Гр. Избрани произведения. С.: Български писател, 1980, с. 30. Сравнение между двата превода (на Пърличев и на Германов и Милев) вж. у Детрез, Р. Канонизация чрез съперничество: Случаят Григор Пърличев. – Литературна мисъл, 2007, № 1.

[5] За него вж. Хаджиконстантинов-Джинот, Й. Българин съм. Предг., състав. и ред. Иван Радев, Велико Търново: Абагар, 1993; Шапкарев, К. За възраждането на българщината в Македония, София: Български писател, 1984; Кънчов, В. Йордан Хаджи Константинов-Джинот. – Български преглед, 1896, № 4; Радев, С. Македония и българското възраждане, (1 изд. 1942) София: Изток-Запад, 2013.

[6] Цариградски вестник, год. II, бр. 64, 8 декември 1851.

[7] Цариградски вестник, год. II, бр. 64, 8 декември 1851.

[8] Цариградски вестник, год. II, бр. 88, 21 юни 1852.

[9] Цариградски вестник, г. IV, 1853, бр. 150.

[10] Вж. Лилова, Д. Възрожденските значения на националното име. София: Просвета, 2003, с. 211-212.

[11] Джинот, Й. Х. Хронология. – Цариградски вестник, г. ІІ, бр. 91 от 12 юли 1852. Както припомня Лилова, според гръцката митология тиванският цар Кадъм се жени за Хармония, дъщерята на Арес и Афродита. На сватбата присъстват всички богове.

[12] Припев още от язичества Болгарскаго в Македония. – Цариградски вестник, г. ІХ, бр. 431 от 16 май.

[13] Шапкарев, К. За възраждането на българщината в Македония, София: Български писател, 1984, с. 124-125.)

[14] Вж. класическия труд по въпроса от средата на ХХ в. Иванов, В. В., В. Н. Топоров. Исследования в области славянские древностей. Москва: 1974; Мифы народов мира. Глав. ред. С. А. Токарев. Т. 2, Москва: 1982; вж. и по-късното изследване Топоров, В. Н. Миф, ритуал, символ, образ. Москва: 1995. Вж. и Кулишиђ, Ш. Петровиђ, П. Ж., Н. Пантелиђ, Српски митоложки речник. Београд: 1970; Панчовски, Г. Пантеонът на древните славяни и митологията им. София: Булвест-2000, 1993; Вражиновски, Т. Народна митологиа на македонците. Кн. 1, Скопjе-Прилеп: 1998; Гейнщор, Ал. Митология на славяните. София: Български художник, 1986; Стойнев, А. Българските славяни. Митология и религия. С.: 1988; Българска митология : Енциклопедичен речник. Състав., предг. Ан. Стойнев. София: 7 М & Логис, 1994; Иванова, Р. Епос – обред – мит. 2 изд. София: Акад. изд. Проф. М. Дринов, 1995.

[15] Напр.: „Чърни бог, Чарт зовими, начало злоби,/ бога разорения Бедая он проводи,/ мълва, клевети, ярост на свет да посей.” (Първа редакция, 1, 151). Споменават се обаче и фигури от римския пантеон: „На въздух там близо седи/ Венерино дете с лък -/ Купидон с бодрост варди/ с стрели д’ урани лик (Втора редакция, 1, 166), Морфей (1, 167), „прекрасна Венера” (1, 170 и др.); О, светло слънце[…] Свидетел верности ти нам бъди, богиня Лада из небес ех проводи” (Радан във Втората редакция, 1, 173).