Правата на човека в сблъсъка на цивилизациите: полезно ли е да сравняваме културите?

Правата на човека са особено важен аргумент в междукултурната полемика, защото тази идея стана един от ключовите маркери за принадлежността на една или друга държава към света на Запада. Концепцията за правата на човека се е появила много преди настъпването на ХХ век, но едва от средата на миналия век, а възможно е дори от 70-те години на същия, ако, например става дума за равенството на половете – признаването на правата на човека става значимо в самоидентификацията на широки слоеве от западното общество. Именно във връзка с това много права, които преди това не бяха признавани от съдебните инстанции, започнаха да бъдат въвеждани в законодателствата на отделни държави и да се прилагат в качеството на действащи правни норми.

Три нива на аргументацията

За да стане ясно какво имаме пред вид когато говорим за права на човека, е целесъобразно да разграничим  три различни равнища на тълкуването на тази идея. Първото ниво е чисто умозрително. То предполага наличието на увереност в това, че правата на човека реално съществуват, както и въплъщението ѝ в съответни словесни формулировки. Най-известният пример в тази връзка е Декларацията за правата на човека и гражданина от времената на Великата френска революция, както и Всеобщата декларация за правата  на човека на ООН от 1948 г. Второто равнище са закрепванията  на отделни (или на всички) права на човека в законодателството на отделна държава. А третото ниво е юридическата състоятелност, т.е. изпълняването и действието на тези закони, фактическото спазване или нарушаване на правата на човека. Като почнем от времето на Студената войнаq или дори преди нея, ще видим, че борбата за права на човека или осъждането на това, че те не се спазват, станаха привични средства в политическите борби, използвани предимно на международната арена. Впрочем, когато настъпят тежки времена, този инструментариум се прилага и във вътрешната политика – например в спора за това дали е допустимо да се ползват мъчения при разпити на заподозрени, разгърнали се в САЩ след 11 септември 2001 г., или в дебатите относно действията на Франция в Алжир в хода на борбата на тази арабска страна за независимост през периода 1954 – 62 г.

Днес мнозинството от държавите в една или в друга степен нарушават правата на човека, най-малкото като не се придържат в практиката си към тяхната идеална формулировка, закрепена във Всеобщата декларация на ООН. Още повече, че може да се смята за общопризнат фактът, че в мнозинството от случаите тези нарушения са предизвикани не от общо неприемане на самата идея за правата на човека на културно ниво (както понякога се твърди), а от политически, икономически или социални причини. (Например Китай оправдава нарушението на правата на човека като се позовава на особената им трактовка в китайската цивилизация, а Иран, защитавайки се от аналогични обвинения се обръща към тълкуването на правата на човека в Исляма.) По такъв начин фактическото нарушаване на правата на човека, което аз означавам като трето ниво, с много голяма лекота се вписва в контекста на политическата борба, но използването на тази идея в съответствие с парадигмата за „сблъсък на цивилизациите“ никак не е проста работа. Ако една държава бива обвинена в нарушаване на правата на човека, то тя, като правило, освен позоваването на културни разлики като например нормите на шариата или постулатите на конфуцианството, има за това и други причини. Подобни оправдания постоянно се оказват несъстоятелни, особено ако нарушаването на правата е подбудено от политически мотиви. Освен това в такива случаи, те биват отхвърляни (оправданията, бел. прев.) даже от тези държави, които принадлежат към един и същ културен ареал, както и страната нарушител.

Ако, да речем, в делото на Салман Рушди „културната аргументация“ сработи, то когато става дума за такива неща като пребиването с камъни при прелюбодеяние – което се практикува например в днешен Иран – единственото на мюсюлманския свят се оказва, че е очевидно нарушено. И поради това именно Иран, а не целият мюсюлмански свят  обвиняват в нарушаване на правата на човека. Още повече, че наличието на подобно наказание в законите на шариата  бурно възмущава не само изобщо съвременните хора, но също така и мнозинството от мюсюлманите в частност. Поради тази причина, дори независимо от това, че ислямските държави сега почти не ползват тази форма на наказание, ислямските философи и теолози и сега, както и преди, се опитват – с променлив успех – да я лишат от сила, да разкрият нелегитимността ѝ или най-малкото анахроничната ѝ природа. При това ние по-често се сблъскваме не с идващи от Запада обвинения в политически мотивирани нарушения на правата на човека, а с това, че самият Запад укрива или замазва подобни нарушения, изхождайки от някакви свои политически основания – например, за да не рискува международната стабилност. Поради тази конюнктурност, която не може да се избегне, правата на човека много рядко се ползват като действено оръжие в аналитическата и едновременно с това идеологическа перспектива на „сблъсъка на цивилизациите“. Въпреки това обвиненията в нарушаване на правата на човека в мюсюлманския свят често се обръщат в обвинения против исляма като такъв. Тези, които ги отправят, намират в нарушенията потвърждение на тезата си, че мюсюлманите не са способни да станат част от цивилизованото устройство на света. Това е типичен пример за аргументация, при която имаме прескачане от едно ниво на друго. Тук практиката се подменя от идеологията: поради това, че ислямските държави никак или почти никак не придават значение на правата на човека в привичното им за нас разбиране (третото ниво), то следователно „мюсюлманската менталност“ е изцяло несъвместима с нашите идеали (първо ниво). Подобни доводи са толкова неубедителни, колкото и разсъжденията, че правата на човека са чужди на китайската култура, защото днешен Китай ги пренебрегва. Разбира се, можем да поддържаме хипотезата, че положенията на Всеобщата декларация за правата на човека на ООН наистина не са пригодни за китайската или за ислямската култури; но от друга страна, една такава линия на разсъждение съвсем не доказва, че не е възможно мирното съществуване между тях и тези култури. Това не означава, че нарушенията на правата на човека в ислямския свят не бива  да бъдат осъждани. Вярното е само това, че фактът за съществуване на подобни нарушения не може да бъде ползван като аргумент против исляма като цяло.

Проблематизирането на второто от споменатите нива, т.е. издигането на изисквания, съгласно които националното законодателство на отделните страни трябва задължително да взима под внимание правата на човека, може да бъде ползвано в качеството на аргумент, обосноваващ „сблъсъка на културите“ единствено при много специфични обстоятелства. Освен това, този аспект не си струва да бъде обединяван с проблемите на третото ниво на аргументация, отнасящи се до това, приложими ли са на практика правозащитните закони. Почти навсякъде включването на съответни клаузи в законодателството не предизвиква трагедии. Но за сметка на това практическото им прилагане понякога никак не е лесно, при това даже на Запад. Добър пример тук е равенството между половете. Между другото, едно от споменатите по-горе „специфични обстоятелства“ е наличието на здрава връзка между някаква самобитна и неповторима култура и някаква национална държава, която демонстрира икономическа, политическа и социална еднородност. В това отношение най-добри са примерите вероятно на връзката между юдаизма и Израел.

Следващо условие е това, че интересуващата ни култура трябва да се отразява в законодателството, което при това е формирано със съгласието на народа. С други думи, гражданите е необходимо да чувстват, че дадените норми са важни за тяхната идентичност. Хората и културите, които не могат да изкажат мнението си при създаването на законите, не могат да са отговорни за техните недостатъци. Ако предположим, че Египет бива ръководен от движението „Мюсюлмански братя“, което е дошло на власт по демократичен път, то това съвсем не значи, че индонезийските или мароканските мюсюлмани могат да бъдат обвинявани в нарушенията на правата на човека в името на исляма, извършвани в Египет. Още по-глупаво би било обвиняването на целия ислямски свят, представляван преимуществено от сунити, в нарушаване на човешките права в шиитския Иран, които самите ирански ръководители оправдават чрез позоваване на шариата. Такъв подход е още по-абсурден ако имаме пред вид, че самите обикновени иранци фактически не могат да влияят върху съдържанието на законите на държавата си, които наказват престъпленията.

По такъв начин единственото ниво, на което правозащитната проблематика може да бъде въвлечена в прословутия дискурс за „сблъсъка на цивилизациите“ е първото, идеализираното понятийно ниво, т.е. не това, на което се анализират конкретните случаи на нарушения, отговорността за които обикновено лежи върху държавата или обществени групи, които изобщо не представляват някаква култура като цяло. С други думи, разумното и ориентирано към резултат обсъждане на човешките права, което се разгръща на международно равнище, трябва да бъде посветено изключително върху идеите, думите, понятията и формулировките. Въпреки това едва в много редки случаи осъждането на конкретни нарушения на права минава без отпратки към „сблъсъка на цивилизациите“.

Какво казват ислямските учени?

За да ограничим обсъждането на първото ниво на аргументацията, трябва да уточним какво именно се разбира по нарушаване на правата на човека. С цел да опростим тази задача, ще се възползваме от определението, предложено във Всеобщата декларация на ООН. Основният въпрос по отношение на исляма, който възниква в този случай, звучи така: „Може ли един мюсюлманин да споделя идеите на тази декларация“?  Или, ако ползваме по-точна формулировка, въпросът ще звучи така: „съвместими ли са идеите на Декларацията с духа на исляма?“. Но доколкото не ни е съвсем известно в какво именно се заключава „духът на исляма“, бихме могли да поставим въпроса другояче: „Какво говорят ислямските учени за Всеобщата декларация за правата на човека?“. Накрая, като избягваме риска да прескочим от една неопределеност към друга, най-добре е да питаме направо „Не си ли противоречат един на друг шариата и правата на човека?“. Освен това, струва си да ограничим обсъждането само до най-съществените членове на декларацията, защото в този документ има и положения, които едва ли са изпълними и в най-развитите държави (напр. пар. 2 от чл. 23, който гарантира равно заплащане за равен труд) или такива, които въобще не трябва да са в обхвата на подобен документ (чл. 24, гарантиращ правото на отдих, свободно време и платен отпуск).

Ислямските учени неведнъж се опитваха да създадат ислямска декларация за правата. Като анализираме ключовите положения, родени в процеса на създаване на този документ, лесно ще забележим, че ако ги съпоставяме по външни белези с Всеобщата декларация, то оставащите проблемни моменти така или иначе отпращат читателя към нормите на шариата. Но както е известно, предположението, че шариатът не е съвместим с демокрацията и правата на човека, си остава едно от най-разпространените на Запад негативни клишета за исляма.

Кои положения на Всеобщата декларация са толкова основополагащи, че са способни да послужат като основа за истински конфликт между цивилизациите и да ни убедят в това, че ислямът като религия нарушава основните права, които са повсеместно признати? Най-проблемната област, в която се сблъскват Декларацията и шариата, са положенията чл. 18 и 19, които гарантират свободата на вероизповеданието и свободата на самоизразяването му. Всички други проблеми, при които нормите на шариата и тези на правата се пресичат, представляват от себе си колизии на тълкуванието. Те могат изцяло да бъдат преодолени, ако привържениците на правата на човека престанат да проявяват излишна твърдост в тълкуването на текста на Декларацията, а последователите на шариата се съгласят това, че в някои области шариата не е приложим.

Въпросът за отстъпничеството

Но като съпоставим чл. 19 на Всеобщата декларация, който провъзгласява свобода на вероизповеданието, с нормите на шариата, които забраняват отказването от исляма и предписват да се наказва със смърт такъв отказ, ни се налага да констатираме, че в този случай е крайно трудно да се намерят пресечни точки, защото нито една от двете страни не е склонна да отстъпи от твърдата си линия. За разлика от въпросите на пола тук няма смисъл да се апелира към междукултурната толерантност, защото отказът от исляма влече след себе си не само обществено осъждане, но и реално наказание чак до смъртна присъда за отстъпника. Ситуацията често се усложнява от външната радикализация на прехода към друга вяра. В рамките на тази усложнена позиция за религиозен отстъпник бива обявен не само този, който от свое име заявява, че напуска религиозната общност, но и този, който извършва каквито и да са действия, които другите мюсюлмани могат да сметнат за безбожни. Възможността да бъдеш изгонен се обосновава чрез печално известното понятие за „takfīr“ (по арабски това означава „да се обяви за неверник“, „да се отлъчи“), с прибягването към което радикалните мюсюлмани оправдават убийството на други мюсюлмани (много фундаменталистки групировки имат в названията си думата „takfīr“) или заплахата с убийство. С други думи, не е позволено да се отказваш по своя воля от исляма, може само да бъдеш отлъчен.

Точно това стана със Салман Рушди. Официалната причина за фетвата на аятолах Хомейни, призоваваща за убийството на писателя, беше не само това, че той, според обвинителите си, оскърбява Пророка, но и това, че той го е оскърбил в качеството си на индийски мюсюлманин по рождение. Следователно, като е извършил това деяние, той не просто е оскърбил Пророка. Казано с други думи, призивът за неговата ликвидация прозвуча едва след като писателят беше признат за отстъпник: Хомейни не би удостоил с отделна фетва някой християнин. Историята на египетския учен Наср Хамид Абу Зиад е още по-абсурдна. Той беше привърженик на прогресивното тълкуване на Корана, поради което религиозните власти първо го обявиха за неверник, а след това принудително разтрогнаха брака му, защото египетските закони забраняват на мюсюлманска жена да бъде в брак с неверник, както и с предполагаем вероотстъпник. Възможността да бъде анатемосан всеки, чието поведение бъде сметнато за противоречащо на религиозните догми, може да бъде доведена до крайност и да се превърне в ситуация, когато всеки може да бъде отлъчен, даже този, който всички на всичко не ходи на молитва.

Изисква се прагматизъм

Във всички подобни случаи хората, които се отнасят скептично към идеята за „сблъсък на цивилизациите“ логично очакват, че ислямските лидери – духовни и светски – ще се опитат да коригират традиционните представи и необоснованите им трактовки. Но дори и ако бъде потвърдена невъзможността на преразглеждане на традиционните правила на шариата, почитани като свещени, струва си ислямският свят да бъде призован към по-голям прагматизъм. В някои отношения мюсюлманите вече започнаха внимателно да прибягват до известен прагматизъм. В частност това се отнася до тези от тях, които са отишли да живеят в секуларизирания Запад, а все по-често и до тези, които са останали в ислямския свят. Какво означава това? Самата буква на шариата си остава неприкосновена, но произтичащите от нея норми не се закрепват в държавните закони и прилагането им в живота се оказва невъзможно.  Между другото, точно това става сега със смъртната присъда чрез пребиване с камъни. По идея, самите мюсюлмани би трябвало повече от другите да са заинтересувани от отказа да бъдат преследвани отстъпниците, защото с вероотстъпничеството в последно време биват оправдавани не само убийствата и репресиите към интелектуалци, но и към обикновени граждани. В ислямския свят терористите все още ползват клеймото „неверие“ (аргументът takfīr) за оправдаване на унищожаването на безчислено множество напълно невинни граждански лица в хода на спонтанни терористични атаки или целенасочени избивания, съпровождащи например гражданската война в Алжир през 90-те години. Като имаме пред вид това, че подобни действия повличат след себе си ескалация на насилието и грубо нарушават човешките права, си струва представителите на исляма да бъдат подбуждани към все по-често и настойчиво предлагане на новаторски тълкувания на традиционните норми, които разясняват и смекчават действието им. Но за това се изисква да има, първо, истински междукултурен (а не само в рамките на една култура) диалог и второ, наличието на преговарящи партньори, които се ползват с авторитет в общността си.

Един такъв деец е египетският богослов Юсуф ал Кардави. За разбиране на възгледите му аз силно препоръчвам да бъдат прослушани неговите изказвания за проблема за вероотстъпничеството и неверието в програмата, посветена на шариата по телевизия „Ал Джазира“[1]. Това е твърде просветена позиция, напълно достойна за това да бъда анализирана и ако трябва, критикувана не само вътре в научната общност, но и в медиите – например в програмите на арабски на Би Би Си и на „Дойче веле“. Точно така – във формата на конкурентно търсене на най-добрите идеи и най-доброто разбиране на човечността – трябва да се води продуктивната междукултурна комуникация.

Ключов момент в схващанията на ал Кардави за takfīr е желанието му да ограничи или въобще да забрани прилагането на тази норма на практика, като в същото време не отрича самата същност на положенията за неверието и вероотстъпничеството, запечатани в шариата. Такъв подход би бил извънредно ефективен, ако в исляма би имало единен и общопризнат източник на авторитет, подобен на римския папа при католицизма. Но доколкото в мюсюлманския свят няма съпоставима по значимост фигура, в него винаги остава обширно пространство за необосновани и радикални изявления, които се разпространяват въпреки отрицателното мнение на умерените, уважавани и авторитетни теолози.

Пресмятане на броя на приелите друга религия

Невъзможността да се откажеш от религията има страничен ефект, който особено ярко се отразява на мюсюлманската диаспора в Европа и Америка. На това трябва да се спрем специално. Както се знае, на Запад много хора официално са се отказали от религията, а броят на тези, които, оставайки на хартия християни, не посещават църква или не живеят съобразно каноните, е даже по-голям от числото на тези, които официално са напуснали християнството. От друга страна, в общественото съзнание на западните страни укрепва убеждението, че изглежда числото на мюсюлманите постоянно расте. Основание за това предположение е не само обстоятелството, че в семействата на мюсюлманите има повече деца, а и идеята, че идват все повече имигранти. Разпространяват се и слухове за голямото число неофити, приели религията на Аллах, от която, по описаните по-горе причини, не можеш да се откажеш, ако, най-малкото не искаш да се подложиш на физическа опасност или да рискуваш репутацията си. Към изброеното може да се добави, че в Германия мюсюлманите, за разлика от християните, нямат причини, които да ги подбуждат да се отказват от религията, защото мюсюлманите не плащат църковен данък.

Цялото това жонглиране с данни, отнасящи се до напусналите църквата хора, до рейтингите и до раждаемостта сред мюсюлманите, до количеството пристигащи имигранти и числото на приелите исляма затъмнява факта, че на всеки новообърнат в ислямската религия днес се падат двама, трима, четири ли даже петима европейски или американски мюсюлмани, самите те имигранти ли децата им, които постепенно излизат от завещаната им религия и приемат обичайния светски начин на живот. Проблемът на Запада е в това, че не ни стигат средства, за да водим статистика на тези „обърнати в секуларизъм“  хора. Липсва ни и самото желание да забележим тяхното обръщане, защото европейското общество не предлага каквато и да е религиозна алтернатива на исляма. На Запад може открито да си признаеш верността към конституцията или към т.нар. „западни ценности“. Но нима такава вяра е несъвместима с исляма подобно на начина, по който той е несъвместим с християнството? Всъщност ние недостатъчно добре познаваме самите себе си, за да можем въобще да разберем тези, които са преминали на наша страна.

Излиза, че днес интеграцията на мюсюлманите в западното общество не е станала по-проста, а се е усложнила. Каквото и да се говори, ислямът и конституцията не са взаимоизключващи се фактори и поради това не бива да се декларира обръщане в конституционна „вяра“ по същия начин, по който се декларира  обръщането от една в друга религия. В резултат всеки представител на мюсюлманския свят, независимо от това до каква степен е светски настроен, е принуден постоянно да потвърждава статуса си. Даже изцяло напусналите исляма хора продължават да бъдат възприемани на първо място като мюсюлмани, а произходът им си остава повод за изолация. Не е удивително, че тя ги тласка към предишния им начин на живот.

Огледално отражение на тази абсурдна ситуация, при която от нашия начин на живот към ислямския може човек да премине, така да се каже, „гласно“, докато обратният път се извървява единствено неофициално, стана усложняващата се ситуация със забраната да се отстъпва от исляма.  И макар че рискът за ислямските отстъпници в Европа е много по-малък, това не значи, че те бързат да заявяват публично за отстъпничеството си, ако за това няма съществени причини. Поради това секуларизиращите се мюсюлмани, хората, загубили вярата си и вече нямащи представа за мюсюлманските традиции, продължават да бъдат причислявани  от ислямистите към категорията „вярващи“. Апологетите нямат нужда да пресмятат броя на тези, които са напуснали религията им, защото резултата от такова пресмятане едва ли би ги зарадвал.

Статията на Стефан Вейднер е поместена в брой втори от 2017 г. на руското списание „Неприкосновенный запас“  .

 

[1] От двете изявления на ал Кардави, посветени на проблема за takfīr, които са излъчени по телевизия „Ал Джазира“, особен интерес представлява второто, което може да бъде намерено на следната връзка: http://www.youtube.com/watch?v=8mtW0mFOlyc&feature=PlayList&p=39DE8A9DC37BC819&index=16

Превод: Емил Коен

Хареса ли Ви статията? Ако да, подкрепете нашата кауза за правозащитна журналистика
Avatar

Стефан Вейднер

Стефан Вейднер (р. 1967) е германски публицист, изследовател на исляма, преводач от арабски език. В периода 2001 – 2016 е бил главен редактор на списание „Art and Thought“ („Fikrun wa Fann“), издавано на арабски, персийски и английски езици.