За сефарадимите и ладино

Сложи душата в раница

и тръгвай.

Тръгвай си отвсякъде.

Животът не е място да се застоиш. Върви!

Роберт Леви

Изследването на разказаните истории за ладино (2011 – 2020) ме срещна и сближи с 13 предимно въз- растни мъже и жени, които сред множество свои идентичности (например национална, професионална) се самоопределят и като сефарадски евреи или още – сефардими. Описвайки живота си, всеки от тях разказва и за езиците, които ползва, и те са винаги повече от един – български, английски, немски, френски, иврит, руски. Всички те обаче пазят специално място в себе си и милеят за наследствения език на сефарадите. За имената на този език ще стане дума по-долу, но самата аз, повлияна от прегледаната литература, а може би и заради привичка, предпочитам да го наричам в рамките на тази книга с името „ладино“.

За да поставя изследването и събраните разкази в по-широк контекст и да изведа на преден план употребите на езика както в моменти на подем, така и в обстоятелства на болка и несигурност, в тази втора глава на книгата отдалечавам обектива от отделната личност и разказвам за сефардимите като обособена общност от еврейския народ. За тях ладино е основният наследствен език и ярък белег за споделена идентичност. Те са един от примерите за транснационална и трансезикова група, която често се оказва изключена от големите исторически и геополитически разкази. Това е особено валидно за годините на 20. век – времето, когато са живели и разказвачите от изследването. Четейки и препрочитайки личните им истории, стигнах до прозрения за удивителната игра на езикови идентичности у тези хора и за гъвкавото преминаване от роля в роля в различните контексти и ситуации. Моята най-добра надежда е, първо, техните разкази да бъдат четени от по-широк кръг от хора и второ, да мога да допринеса и към по-общи разбирания за ролята на езиците в диаспоричен контекст.

В следващите страници правя кратък преглед на зараждането и утвърждаването на сефарадската еврейска общност от ранни времена, през 16. век, до наши дни. Очертавам по-широката историческа, политическа, културна и езикова картина, за да улесня разбира- нето на изреченото в разказаните истории (например усещането за близост с „родината“ Испания, въпреки че предците на днешните сефаради са били прогонени оттам преди повече от 500 години) и да поставя играта на идентичности във и извън рамки от най-различно естество. Проследявам еволюцията на наследствения език ладино, който също така наричат джудео-еспаньол или джудезмо – пъстра смесица от испански, тур- ски, гръцки и славянски елементи и иврит. Изложение- то построявам по теми, които, от една страна, намирам за съзвучни с историите на участващите в разказния проект, а от друга, в тях привиждам нишки, които плетат живата тъкан на сефарадската идентичност.

Сефардимите

При все че глобалната еврейска общност е многообразна и динамична както в миналото, така и сега, бихме могли да разграничим три големи групи в еврейския народ: сефаради („Сефарад“ е думата в иврит за Ибе- рийския полуостров), ашкенази („ашкеназ“ е терминът в иврит за евреите от Централна и Източна Европа, на- пример Германия, Полша, Украйна, Франция, Русия) и мизрахи („мизрах“ на иврит означава „изток“ – евреи, живели в Северна Африка и Средния изток). Фокусът на настоящата книга е върху сефарадите и в тази втора глава отправям поглед към сефарадската група от Сре- диземноморието, а в следващата, трета, глава ще се съсредоточа върху сефарадските евреи в България. Както е видно от библиографските справки, това са двете части от книгата, за които дължа благодарност на публикувани изследвания от много и различни автори.

Трансграничен облик

Груповото название „сефаради“ или „сефарди- ми“ извежда на преден план испанския и португалския произход на общността, към която разказвачите от изследването се самоопределят. Повече от хилядолетие предците им живеят на Иберийския полуостров – още от времето на Римската империя до момента на прокуждането им през 1492 г. Повече от половин век след това изгнаниците се скитат, разпиляват се и търсят убежище. Някои от тях се заселват по земите на Балканите и около Средиземноморието, други се установяват в Западна Европа (например Холандия, Франция), а трети, години по-късно, тръгват за Новия свят. И така, трансграничният облик на сефардимите е една от последиците на масовото изгнаничество от края на и началото на 16. век, което от своя страна спасява огромна част от иберийските евреи от несигурността и преследванията, на които са били подложени преди експулсирането.

Началото: къде и кога

От гледна точка на идентичността идеята за Иберийския полуостров като „родна земя“ е интригуваща и дока- то една част от изследователите я поддържат и развиват, други насочват вниманието си към различни от Иберия явления и места. Гербер (1992: xv) например отбелязва, че сефарадската идентичност възниква преди началото на обединена Испания през 1469 г. И наистина има данни, че иберийската еврейска идентичност – различна от идентичността на други еврейски групи – е налице още от 8. век. Средновековният учен от 12. век Моузес Маймони- дес подписва своите текстове като Моузес бен Маймон а-Сефаради (сефарадският евреин) и така недвусмислено използва вероятно разпознаваема за своите читатели идентичност. Изглежда, че в тези по-ранни времена сефарадското и испанското самосъзнание не се намират в противоречие, а премеждията и несгодите, през които евреите на Испания преминават по-късно, вероятно се дължат на последващо утвърждаване на испанското самосъзнание, което вече изключва иберийските евреи.

Има и други версии за развитието на сефарадската групова идентичност. Например Рей (2013) твърди, че тази общност е най-вече продукт на разноликите процеси през 16. век и на времената след това, а не на Средните векове, т.е. тя започва да се изгражда след експулсирането. Според неговата теза, преди прогонването в края на 15. век испанското еврейство се състои от сбор от общности, слабо свързани помежду си на основата на семейни връзки, местоживеене, професии. Едва ли може да се говори за някакво по-здраво и обхватно самосъзнание и усещане за сплотеност.

Изследователите спорят не само за историческия период, през който се формира сефарадската идентичност като част от глобалното еврейство, но също така за нейната хомогенност. Изкусително е да се съгласим с еврейски (и не само) историци, че сефардимите са отделна и разграничима част от световното еврейство, и да ги смятаме за повече или по-малко монолитна общност. Всъщност историята им, както и съвременният им живот, са далеч по-сложна плетеница. Според Лоуенщайн (2000) сефаради нееднократно са се придвижвали на север, към Полша например, и също така ашкеназки евреи се заселват в Османската империя – макар и в двата случая да става дума за малцинства. Потомците на различните миграционни вълни заживяват в едни и същи общности, създават семейства и потомство и постепенно се сливат в едно. Подобни модели на миграция и смесване на различни културни групи не са изключение, това продължава и до днес, в много по-голям мащаб.

Устойчивостта на един мит

Друга идентичностна тема е широко разпространената сред сефарадите легенда за царското им потекло и за призванието да представляват специален клон от еврейството. Този мит издържа изпитанията на времето и живее векове наред. Още в Ранното средновековие „…еврейски интелектуалци от Андалусия утвърждават народа си като хора специални, изтъкнати и различни от другите“ (Ray, 2013: 13). Обявяват ги за наследници на най-висшите слоеве на древното йерусалимско общество. Тезата за върховенство обаче е подлагана на поредица критики и нападки.

Не възнамерявам тук да разнищвам правдоподобността на тези идеи, но определени моменти от събраните разкази ще бъдат разбрани по-добре, ако съвсем накратко представя позициите на някои от изследователите.

По повод на „царската“ златна нишка в сефарадската история Гербер пише следното: „И наистина, още от битието им в Испания митът за сефарадското царско родословие е стародавен. Подобни претенции са доста необичайни за евреите от онези ранни времена и вероятно са заимствани от идеите за чест, раса и потекло на техните съседи испанци. […] И сега дори се срещат сефарадски евреи, които се гордеят с благородническата си осанка и знаменити предшественици. […] Подобно аристократично съзнание не ги прави особено обичани от останалите групи евреи и е трудно да бъде разбрано“ (Gerber, 1992: xvii).

Бенвенист (2015: 41) го назовава „мит за сефарадското превъзходство“, за предполагаемата „не- повторимост на сефарадската диаспора“, за красотата и изяществото на хората, за висотата на техните постижения. И този мит наистина бива използван умело за влияние върху културни, политически и социални събития – както от самите евреи, така и от техните врагове. В спомените за ранните си детски години Канети (1979: 5) описва самодоволното важничене на хората от неговата собствена „каста с испанско потекло“. Не скрива неприязънта си към „наивната арогантност“ на сефардимите и зле прикритото им презрение към останалите евреи.

Боровая (2012) на свой ред изтъква, че към средата на 19. век митът за сефарадското културно върховенство е малко или много развенчан. Евреите в Османската империя нямат почти нищо общо с „легендарните си иберийски праотци“, великите учени и равини от Сефарад. Тя цитира англо-еврейското периодично издание „Войс ъв Джейкъб“ от края на 19. век, което пише: „В голямата си част евреите [в Измир] са сефаради, но те са доста изостанали и притежават малко от онези качества, които са имали изтъкнати членове на сефарадската общност“.

Видно е разногласието по темата, но тя е любопитна за нас дотолкова, доколкото е различима като подпласт в събраните разкази и придава значения, кои- то биха били неуловими без съзнанието за нея.

Прокуждането

Прогонването на испанските евреи в края на 15. век слага дълбок отпечатък върху съдбата на еврейската общност. Доста изследователи, както и обикновени хора в миналото и сега гледат на изгонването като на трагичен завършек на средновековната еврейска история. Същото това събитие обаче се тълкува от други изследователи като възкръсване на една от големите теми в средновековната еврейска общност, а именно вливането на иберийското еврейство в по-широкия свят на Средиземноморието и свързването с него.

През март 1492 г. испанските монарси Изабела и Фердинанд подписват Едикта за експулсиране. Вероятно (а може би не само заради това) в името на християнското обединение на испанското общество те заставят испанските евреи или да приемат католицизма, или да напуснат Испания. В противен случай ще бъдат убити. Десетки хиляди евреи приемат католическата вяра, но също и огромно мнозинство избира да си тръгне от Иберийския полуостров и да си търси пътя. Все още няма съгласие сред изследователите колко на брой са били евреите, напуснали Испания през пролетта и лятото на 1492 г., и всяко число между 120 000 и 200 000 изглежда правдоподобно. Ако оставим настрана числата, преживяното от изгнаниците е било, меко казано, разтърсващо. На евреите не е спестена нито една от опасностите на онези размирни времена – пиратство, продажни мор- ски капитани и алчни моряци убийци, негостоприемни домакини в Португалия, Северна Африка или Италия, глад, болести, предразсъдъци, насилие и масови кланета.

Много автори, както свидетели на събитията, така и наши съвременници, разказват за опустошенията, които принудителната миграция нанася.

Еврейският философ и общественик Исак Абрава- нел (1437 – 1508) – самият той изгнаник първо в Неа- пол, после в Сицилия и Венеция – описва какво е видял и преживял: „Страданието не пощади никого: някои бяха посечени и убити, други попаднаха в плен, трети се раз- боляха. Малцина оцеляха. И както бащите ни казваха,

„…изчезваме, гаснем, всички загиваме“ (Ray, 2013: 33). След повече от пет века Беязът Акман, автор на романа „Последният сефарад“, рисува в епични краски бягството на евреите: „Врявата и блъсканицата в града Малага през последните няколко седмици бяха доста необичайни. Днес, 3 август 1492 г., беше последният ден за прогонването на юдеите от кралството на Изабела. Десетки хиляди евреи, избрали да напуснат родината си, а не да сменят вярата си, и хиляди мюсюлмани, разбрали, че скоро ще дойде и техният ред, се качваха на корабите в залива и се отправяха към неизвестното си бъдеще. Всички пътища, които водеха към пристанището на Малага, и още много други улици се стичаха към океана като буйни човешки реки“ (Akman, 2013: 555 – 556).

Прокуждания, подобни на тези от Испания и Португалия, се случват от италианските градове държави и Сардиния. Хиляди сефаради, говорещи испански и арабски, се вливат в големите потоци на бягащите от Испания. Изтласквани все повече на изток, много от тях достигат Балканите и се заселват в земите на Османската империя. Именно те полагат основите на бъде- щото най-голямо и процъфтяващо сефарадско поселение в света. За разлика от страданията и патилата, които прокудените евреи преживяват в градовете на Италия и Северна Африка (и не само), Османската империя им предоставя безопасност и убежище. Писмо, написано от заселници в Солун до роднини в Прованс, свидетелства за усещането, че тук са намерили спокой- ствие и закрила: „Всички тези несретници, обеднели и бедстващи хора, намериха тук спасение; те не са нито гладни, нито жадни, над тях не виси заплахата от заробване или изгнание“ (Hacker, 1987: 57 – 58).

Потомците на евреите от Иберийския полуостров намират прехрана и откриват различни икономически възможности във всички големи градове на Османската империя – Истанбул, Солун, Измир, София, Сараево – и там постепенно изникват нови и относително автономни еврейски общини. След време от същите тези общности израства сефарадската диаспора, която освен разклоненията си в мюсюлманските земи, и по-специално в Османската империя, има и друг основен клон – в Северна Европа. Според Рей целият 16. век се характеризира с постоянно разместване, придвижване и повторно завръщане на еврейски групи към местата, откъдето са тръгнали, а не толкова с еднопосочно движение от едно място на друго. Честото изтръгване на корените и липсата на уседналост благоприятстват по-скоро местенето на отделни хора и малки групи, а не на цели и големи общности: някои се скитаха от място на място, търсейки възможност да припечелват по нещо, дока- то други се заселваха само за да ги подгонят наново. И така, докато пристигнаха и се установиха в земи- те на Османската империя“ (Ray, 2013: 70).

Сефарадската диаспора – усещане за споделена идентичност

В годините след катастрофалните сътресения на експулсирането иберийските изгнаници и потомците им започват да изграждат своите нови общности, прегрупирайки се според регионите, от които произхождат. На първо време взаимоотношенията между тях се основават на здравата приятелска или семейна близост, на еднаквите или сродни езици, съществуващите отпреди местни връзки и разбира се, юдейската религия. Минават години и за следващите поколения спомените за предхождащите поколения и по-стари семейни обвързаности все повече избледняват и губят значимостта си. И докато семейството остава най-важната единица на диаспората, сефардимите установяват нови общности: на търговци, занаятчии, лекари, учени и равини. Разрастващите се професионални мрежи прехвърлят географските граници и отварят път към по-широкия свят. Те изиграват и съществена роля за формирането и динамиката на обща сефарадска идентичност – първо в средиземноморския регион и след това в Северна Европа.

Важно е да се отбележи, че обществата, които приемат преселниците, също оказват в една или друга степен влияние върху начина, по който сефардимите изживяват себе си. Върху картата изникват няколко ясно различими сефарадски поселения – в Северна Африка, на Апенинския полуостров, в Османската империя и малко по-късно във Франция и Нидерландия. Бенбаса и Родриг (2003) смятат, че османските територии на Балканите са мястото, където възниква дълбока и единна „сефарадска културна зона“, която се обособява и просъществува като юдео-испанска цялост до 20. век.

Испания – обща прародина

Дълговечен елемент в самосъзнанието на сефардимите е идеята за Испания като обща родина. Липсват обаче изследователски доказателства, че изгнаниците наистина донасят със себе си усещането за Испания като своя земя. Носталгичният копнеж по родните земи изниква много по-късно, когато избледнява болката от прокуждането и множеството миграционни вълни са за- личили паметта за регионалните различия и диалектите. Идва ред на преданията за споделена (испанска) история и на въобразеното величие на миналото. До голяма степен тъгата по испанската родина се сътворява и в представите на автори, както съвременни, така и по-отдавнашни. В този смисъл особено показателна е разливащата се на повърхността носталгия в романа на Гордана Куич „Легендата за Луна Леви“:

„И какво се случва в Испания? – попита Бланка с тъга в гласа. Тази вечер не мога да откъсна мисли- те си от нея. Дали някога ще успея да преживея носталгията?“

„Сигурно затова все още се обличаш като испанка, нали, мамо?“ – каза Луна.

„Ах, скъпа моя, дрехите се променят под влияние на тукашната мода. Годините минават, всеки привиква към новата среда, къщи се строят. И това е добре, но любовта към Испания в сърцето ми никога няма да повехне“ (Cuić 2014: 183).

Векове наред сефардимите наричат новопостроените синагоги с имена на градове и места в Испания и до ден днешен пеят песни за далечните стари земи. Вечно и неудържимо е желанието им да срещат и да общуват с испанци, благоговеят пред всичко, свързано с Испания. Тезата на Бенвенист (2015: 47) е, че изгнаническата идентичност на сефардимите се ражда от културата на спомените и носталгичната болка.

Сънародници от Изтока

Обичайно е испанци, пътуващи из Европа и особено в източните или южните й части да бъдат приятно изненадани от срещата си със сефардими. Едно от многобройните свидетелства за това е написаното от Пулидо в началото на 19. век:

Във влака или на парахода, или пък в магазините на различни страни и градове, където се говорят езици, напълно различни от собствения, испанският пътник много често забелязва непознати, които надават ухо да чуят испанския говор. Те слушат съсредоточено и не след дълго го заговарят на един доста странен испански с променлива разбираемост. Очевидна е тяхната радост от срещата и от възможността да се представят като сънародници от Изтока. И не след дълго испанецът бива въвлечен в оживен и пространен диалог за раси, история и националности. И се оказва, че тези хора са представители на далечен клон на испанското еврейство. […] демонстрират странно усещане за испанска идентичност“ (Pulido, 2016: 15).

Анхел Пулидо (1852 – 1932) е вдъхновен от непосредствените си срещи със сефарадски евреи, от характерния им „испански“ говор и съхранените традиции. Изковавайки за тях израза „испанци без родина“, той дава обет да възстанови връзките между сефардимите и Испания.

Много от изследователите на сефардимите от Изтока говорят за тях като за „невидимите“ и „незабележими“ евреи (например Бенбаса и Родриг, 2000: 195). Наред с многобройните митове, от които е изтъкана историята им, е и митът за непрекъснатия им упадък и за техните „спасители“ от западното еврейство. Дългогодишен е стремежът да се „модернизира“ сефарадският Изток и да се наложат западните житейски и идентичностни модели. Един само пример за това са неимоверните усилия френският език да замести ладино. В първите десетилетия на 20 век подмяната е още в ход. Тогава любители на историята осъзнават загубата и се захващат да записват и описват исторически събития, откривайки пътя за по-сериозни научни изследвания в годините след това.

Сефарадските общности в наши дни

Дори след разпада на Османската империя източното сефарадство запазва много от чертите на културното и езиковото си единство. Тогава започва процес на постепенно преминаване от единна географска зона без граници и плуралистично общество към обособяване на няколко монолитни национални държави. Докато османският модел на имперска организация в миналото, където етничното не е доминиращ фактор, прави възможно укрепването на почти автономна джудео-испанска идентичност без пряка или митологизирана връзка с Иберийския полуостров, новите национални държави налагат свои модели на асимилация и интеграция. Така или иначе, джудео-испанската идентичност се запазва в зависимост от региона и социално-икономическото положение до Втората световна война.

Какво се случва със сефардимите в наши дни? Къде са? Къде живеят? Колко на брой са? Доколко имат сефарадско самоусещане или пък изцяло се сливат със заобикалящите ги култури?

Трудно е да се отговори на тези въпроси, тъй като няма достоверна информация по различни причини: липсват статистически данни за малцинствата в много от страните; провеждани са силни асимилационни политики; има нежелание на много от евреите след войната да „излязат на светло“. И така до установява- не на броя на сефарадските евреи се стига въз основа на преценки, а не на системно събиране на данни. Мнозинството от тях живеят в страните от „втората диаспора“ – Съединените щати, Израел, Латинска Америка. Сефардими живеят и в страните от Балканския полуостров (основно в Турция) и още в Испания, Португалия, Франция и Нидерландия. А що се отнася до самоусещането, възприемам вижданията на Сингер (1998) и на Холидей (2004) за уникалността на всеки човек, за различната степен на важност, която всеки придава на ценностите, присъщи на съответната етническа или национална общност, и за обвързаността и активирането на тези идентичности в зависимост от конкретните обстоятелства. В този смисъл не би била преголяма значимостта, която отдавам на схващането, че сефардимите (както и всички останали хора) избират и черпят от своите културни ресурси в зависимост от това, което искат да постигнат, и каквото им е необ ходимо при дадени обстоятелства.

Ладино: многообразие и единност

Сефардимите, и не само те, използват поредица от различни имена, за да назовават версията на испанския език, която говорят. Бунис (Bunis, 2004: 106) изброя- ва някои от най-използваните. В названието „ладино“ е видна връзката, която се прави с латинския език. Името

„франко“ се отнася към западноевропейския произход на езика и не включва източното му начало. „Джудезмо“ представя възприемането на езика като говоримия език на евреите и се използва както от самите евреи, така и от съседите им. „Джудео-еспаньол“ според някои е псевдо- научно название, взето назаем от европейски интелек- туалци, много от които не са имали положително отно- шение към езика и са го смятали за „жаргон“.

В тази книга аз приемам името, което справочни- кът по езикознание Етнолог: езиците по света посоч- ва – „ладино“. Там, където контекстът налага, използ- вам названията джудезмо и шпаньол.

Както поради липсата на единна норма, така и по- ради отдалечеността на териториите – географски, кул- турни и социални – ладино винаги е имал множество разновидности. В най-едри щрихи, от гледна точка на съвремието и на целите на книгата, можем да говорим за „ладино на Изтока“, с други думи, език, използван в границите на Османската империя: Турция, Балканите, Средния изток и някои земи по Средиземноморието.

 

 

54

 

Общ език – един от белезите на сефарадската идентичност

Формирането на общ език през вековете след про- гонването на евреите от Испания и Португалия е дълъг процес. През Средновековието на Иберийския полуос- тров те говорят различни романски диалекти, приме- сени с арабски и иврит. След като преселниците зажи- вяват по новите места, се формират и нови говори, но няма съмнение, че езиковото многообразие не е пречка хората от различните групи да се разбират помежду си. В зависимост от географското разположение елементи от различни езици – арабски, италиански, турски, гръц- ки, множеството балкански езици, по-късно и френски

– навлизат в езика на сефарадската диаспора и този език поема по свой собствен път на развитие. Посте- пенно през годините и вековете се ражда нов романски език, различен от испанския език на Иберийския полу- остров. Влияние оказват както смяната на поколени- ята и търговските дейности, така и разрастването на образованата класа. Започва да се създава книжовна норма, печатат се книги и се разпространяват сред все по-широки социални кръгове. Пристигат, струпват се и съжителстват хора от различни мисловни школи. Те се стремят да пишат и да публикуват не само за фило- софите и учените, а и за обикновените хора (Hacker, 1987: 133 – 134). Сефардимите черпят от многоброй- ните диалектни и езикови източници вътре в своите общности, заемат езикови конструкции, лексика и фо- нетични особености, култивират собственото си езико- во наследство, например поговорки, песни, легенди и предания, семейни и родови истории. За да оцелеят и да се приспособят обаче, те се обръщат и към езиковите съкровищници, които откриват най-близо до себе си, тоест в общностите, които са ги приютили и приели.

Много изследователи, например Лоуенщайн (2000), отличават два основни стила на формиращия се език, об-

55

 

вързани с неговата употреба – като книжовна норма (в книгите) и в своя разговорен вариант (като средство за всекидневна употреба в неформална среда). Той твърди, че вариантът, който се използва за превод на Библията и книги на иврит, е силно повлиян от словореда и изказа в иврит и именно него Лоуенщайн назовава с името „ла- дино“, чийто корен е от думата „латински“. Тази разно- видност на езика бързо „застива“ и той става неподатлив на каквато и да било промяна. Новите поколения не го разбират и в по-голямата си част сефардимите го въз- приемат като отживелица (Benbassa & Rodrigue: 2000).

Името на говоримия език, този, използван от обикновените хора, е „джудезмо“. В своето развитие джудезмо черпи от речниковото богатство на езиците, с които съжителства. Освен това придобива и нови ха- рактеристики в процеса на смесването на различните романски диалекти, когато пръснатите иберийски ев- реи комуникират помежду си. Сефарадите, непрекъс- нато движещи се от място на място, използват езика като „лингва франка“ и в резултат на тази употреба започва процес на стандартизация и уеднаквяване. Джудезмо запазва граматични, фонетични и речникови форми, с които съвременният испански вече не разпо- лага (вж. Ray, 2013: 137).

Подобно на други еврейски езици, ладино не е само говорим език, тоест истински народен език. През вековете минава през няколко писмени форми и разви- ва сложни литературни варианти. За разлика от мно- го изследователи, които смятат, че литература на ла- дино започва да се създава едва през 18. век, Боровая (2016) твърди, че сефардимите в Османската империя са творчески активни и публикуват творби на народ- ния език още в ранния 16. век. На двата варианта на езика – ладино и говоримия джудезмо – са написани и публикувани 5000 – 6000 литературни творби и близо 300 периодични издания. В края на 19. и началото на

56

 

  1. век, до 1930 г., процъфтява светската литература на ладино, представена най-вече от театрални пиеси, разкази и романи (Borovaya, 2012).

 

Променящи се нагласи и избори

Днес, в първите десетилетия на 21. век, говорещите ладино са сравнително малко на брой. Модернизацията, както и геополитическите промени поставят езика под на- тиск. За никого вече ладино не е първи език и от години не се предава от възрастните на младите поколения. Хората, които в една или друга степен владеят ладино, са около 200 000 и според ЮНЕСКО той е застрашен от изчезване език, като рискът да излезе от употреба, е сериозен.

Извън обхвата на тази книга са обстоятелствата, довели до постепенното заглъхване на ладино. Нами- рам, че далеч по-интригуващо и уместно е да откроя различни употреби на езика посредством конкретни истории и случки. В този дух и в съзвучие с разказния характер на проучването следват няколко описания – от различни времена и хора. Любопитното тук е как всяко от тях отеква, свързва се и се обединява с пре- живяванията на разказвачите от изследването, пред- ставени в следващите части на книгата. И струва ми се, че кога през смях, кога през сълзи, кратките откъси по-долу придават още и нови смислови нюанси на ме- тафората „калейдоскоп на идентичности“.

В книгата си Сефарадските евреи и испанският език Пулидо, испански сенатор, често наричан апос- тол на сефарадските евреи, документира късче от жи- вота им в повратен исторически момент. Става дума за периода между късния 19. и ранния 20. век, когато ентусиазмът и възторгът от ладино съжителстват със скептицизма на много от младите сефардими и със склонността им да отхвърлят езика, който предците им са предавали от поколение на поколение.

Книгата на Пулидо припомня и едно пламенно стихотворение, написано на ладино от директора на испано-еврейското училище за момчета в Букурещ. Година- та е 1903, а поводът е празненството в края на учебната година, на което самият Пулидо е поканен да участва:

A ti, lengua santa, a ti te adoro.      Ти, свещен език, аз те обожавам. Мás que á toda plata,                                  По-скъп от среброто,

Мás que a todo oro.                       по-скъп от златото,

Tu sos la más linda lenguaje;         ти си най-прекрасният език.

Á ti te dan las ciencias                    Чрез теб знанието се предава, todo el ventaje.                                          благодарение на теб ние говорим

Con ti nos hablamos                       с Бога над нас.

Al Dios de la Altura.                      Хората ти са попадали в плен,

Si me pueblo santo él fué captivado, но твоята красота е била con ti, mi querida, él fué consolado. утеха за тях.

(Pulido, 1904; 2016: 34)

 

Страстно привързан към сефардимите и езика им, Пулидо си дава ясна сметка за съществуващите в онзи момент пренебрежителни и дори отхвърлящи нагласи към ладино. Бурните световни конфликти са хванали в зловеща хватка пръснатите из цяла Европа, Африка и Мала Азия сефардими. Битката е за налагане на големите езици и утвърждаване на надмощието им. Според Пулидо: „…испанските евреи са доведени до убеждението, че техният домашен испански е сериозно увреден и е неподходящ за нуждите на обществения, националния и международния живот. Подобно неза- читане и отричане пораждат аргументи от страна на сефарадските интелектуалци в полза на реформиране на джудео-испанския […] и дори до изоставяне на езика и замяната му с друг“ (Pulido, 1904: 86).

Един по-близък до нашето съвремие пример е описанието на открит пазар в Йерусалим през 70-те години на миналия век. Без никакво усилие, свободно и естествено, сефардимите смесват и говорят езиците, които знаят. Потокът на речта се лее безпрепятствено: „В сука има няколко кафенета на открито и там мъже от всички възрасти седят по цял ден, сърбат турско кафе и играят табла. Едно от тези кафенета е сборното място на сефардимите от Йерусалим. В малката уличка езикът, който се извисява над глъчката от иврит, кюрдски и магребски, е шпаньол. Говорят го многобройните минувачи, които се отбиват в кафенето, когато пазаруват наоколо, а също и редовните клиенти, млади и по-възрастни, които се заседяват по цял следобед. Те бъбрят един с друг и също така заговарят свои познати сред минувачи- те. Разговорите се водят предимно на шпаньол или пък на тази характерна смесица от шпаньол и иврит. Поздравите, шегите, спомените и клюките са неизменно на майчиния език. На иврит се обсъждат текущите събития и политически теми. Преминават непрекъснато от един език към друг, без дори да забелязват, че го правят“ (Chumaceiro, 1982: 28).

Различните нагласи към езика са важен елемент от изследването на Чумасейро, започнало през 1971 г. Изследователката разграничава няколко роли, които нейните участници играят по отношение на сефарадската общност и наследствения език. В първата група попадат тези, които говорят единствено иврит, престанали са да използват ладино, не зачитат сефарадските традиции и дори в дома на родителите си разговарят на иврит. Втората група се състои от хора, за които сефарадският им произход е без особено значение. В третата група Чумасейро поставя тези, за които традициите все още са живи, но не се интересуват от бъдещата съдба на ладино и дали идните поколения ще продължат да го говорят. В следващата група са „пазителите на традицията“. Те знаят езика добре и някои от тях успяват да го предадат на своите деца и внуци. И последната, пета, група включва както говорещи ладино, така и говорещи иврит. Те добре познават произхода на езика си и проследяват фамилната си история до началото й в Испания. Смятат, че поляризирането и придържането към сефарадските езици и традиции не бива да стават причина за разделение в израелското общество.

Третият избран от мен откъс илюстрира прагматичния поглед на сефарадски евреин, наш съвременник, който живее в Испания, Мадрид. Той, както и много други негови сънародници, смята, че ладино е език, който принадлежи на миналото: „Смятам, че ние, евреите с испанско потекло и корени в испанската традиция, трябва да говорим съвременния испански език. […] Джудезмо е едно бижу и аз самият с огромен интерес чета на джудезмо, но не бива да го използваме като инструмент за комуникация. Това, което трябва да се случи, е испаноговорещите евреи – и те наистина са много – да научат съвременния испански език. Джудезмо не е в състояние да устои на натиска на съвременните сили. Той вече не е нашият език.

Ние трябва да живеем в днешния свят и в същото време да познаваме миналото си. Не е възможно обаче да обитаваме миналото. Ако не живеем в настоящето, испанската идентичност на стотици хиляди сефарадски евреи ще се загуби, защото те не могат да открият в джудезмо това, за което един език служи. Бих искал всеки да се заеме сериозно с изучаването на испански“ (Diaz-Mas, P., 2007: 198 – 199).

И последният пример идва от началните страници на изследването на Бишоп сред говорещите ладино в Израел: „Годината е 1999. На вечерно представление в Йерусалим Витали, известен сефарадски комик, заявява пред своята публика, че джудео-испанският всъщност не е език, а туристическа пътническа агенция. Слушателите му са най-вече сефарадски евреи, които говорят джудео-испански. Те избухват в смях и кимат в знак на съгласие. Коментарът му и реакцията на публиката будят интерес. На първо място, кончината на джудео-испанския е отдавна предизвестена. И въпреки това комикът говори за джудео-испанския на джудео-испански и хората, препълнили залата, не само разбират думите му, но от сърце се смеят на по-широкия им смисъл. На второ място, идеите, които комикът изгражда с думите си, разкриват убеждението, че посредством езика човек прекосява времена и пространства, за да пристъпи в света на преживявания от миналото, взаимоотношения и ценности“ (Bishop, 2004: 1).

За голяма част от сефардимите джудео-испанският наистина функционира като пътна агенция, връщайки спомени за хора и места с всяка от песните, с разказ или израз от езика на детството. За много от тези хора „езикът ги понася само в едната времева посока – назад, към едни други времена на личната и общностната им история. На тях все още им предстои да открият как и къде да съществуват в настоящето – последователно и смислено, – и не по-малко наложително – да се вгледат в бъдещето“ (Bishop, 2004: 2).

Заключение

Векове наред, дори след като Османската империя престава да съществува, сефарадската диаспора, и по-специално източните сефаради, запазват своята балканска, джудео-испанска идентичност и наследствения си език. В същото време обаче са видни възприемчивостта и отвореността към мултикултурните и многоезикови светове около тях, към френското, ав- стрийското и немското влияние. Притискани от външни и вътрешни фактори, те винаги успяват да възприемат и да се приспособят към културната среда, в която се намират.

В нашето съвремие сефардимите вече не обитават географска зона без вътрешни граници. Те живеят в национални държави като Турция, Босна, Гърция, Сърбия, България, Албания, Израел. Във всяка от тези държави сефарадската общност е поела по свой път на развитие. Независимо че евреите имат усещане за силна и здрава връзка с общата Книга (Танахa, или Стария завет), за споделени традиции и общи предшественици, те имат огромни разлики помежду си. И въпреки това, благодарение на мобилността и миграцията, традициите, обичаите и езикът прехвърлят огромни разстояния.

БИБЛИОГРАФИЯ

Източници на български език

Акман, Б. Последният сефарад. София: Сиела, 2013. Бенбаса, Е., А. Родриг. История на сефарадските ев- реи от Толедо до Солун. София: Колибри, 2003.

Канети, Е. Спасеният език. София: Народна култура, 1981.

Леви, Р. Pink Floyd, Brain Damage. В Anemoia. София: Лексикон, 2020, с. 27.

Източници на английски език

Abravanel, I. (1545). Nahalat Avot. – In: Ray, J. (2013). After Expulsion. New York: NYU Press, p. 33.

Akman, B. (April 23, 2013) At the cross-roads of politics, History, & Literature > Fair Matter Blog Accessed on 26 October 2017 (http://fairmatter.com/post/48698676733/at- the-crossroads-of-politics-history).

Benbassa, E., А. Rodrigue (2000). Sephardi Jewry. Berkeley & LA, CA: University of California Press.

Benveniste, H. R. (2015). (downloaded December 21, 2017 from Academia.edu) The idea of exile: Jewish accounts and the historiography of Salonika revisited, https://www. academia.edu/32003138/Henriette-

Bishop, J. K. (2004). More than a Language, a Travel Agency: Ideology and Performance in the Israeli Judeo-Spanish Revitalization Movement. Los Angeles: University of California.

Borovaya, O. (2012). Modern Ladino   Culture:   Press, Belle Lettres, and Theatre in the late Ottoman Empire. Bloomington: Indiana University Press.

Borovaya, O. (2016). How Old is Ladino Literature? – In: Saul, M., J. I. Hualde (Eds.). Sepharad as Imagined Community. Language, History and Religion from the Early Modern Period to the 21st Century. New York: Peter Lang, pp. 43 – 51.

Bunis, D. M. (2004). Distinctive Characteristics of Jewish

Продължаваме да публикуваме откъси от книгата на Леа Давчева „Калейдоскоп на идентичности“

Още вижте тук и тук и тук

Хареса ли Ви статията? Ако да, подкрепете нашата кауза за правозащитна журналистика

Леа Давчева

Д-р Леа Давчева е основателка на АХА моменти – Център за междукултурност, Фокус към решения и Гостоприемно лидерство. Тя е обучителка и коуч с международна практика, изследователка и (съ-) авторка на книги, академични статии и учебни материали. В продължение на години, Леа играе важна роля в развитието на междукултурността в България. Ръководи много и разнообразни междукултурни инициативи – в и извън границите на България.