Имали ли сме жени-хайдутки?

Доц. Олга Тодорова е ст. научен сътрудник в Института по история – БАН. Научните й интереси са в областта на историята на православната църква и култура в българските провинции на Османската империя през 15-17 век, на етно-религиозните отношения в България и на Балканите. Изследователската й дейност обхваща историята на жената, брака, семейството и ежедневието през първите столетия на османското владичество в България. Участва в съвместни научни проекти: „Образът на другия“, „Балкански идентичности“. Автор е на редица изследвания, между които и „Образът на евреите в българската литература“. Нейната компетентност и гражданска изявеност са причина тя да е единственият рецензент на двутомния сборник „Депортацията на евреите от Беломорска Тракия, Вардарска Македония” (2013), останал и до днес в пълна изолация от българските академични среди.

През 2004 година доц. Олга Тодорова публикува книгата „Жените от Централните Балкани през османската епоха – 15-17 век“ – Издателска къща „Гутенберг“, 2004 г.

Да започнем интервюто за изключителната Ви книга „Жените в Централните Балкани през 15-17 век“ с общия въпрос – какво не знаем за всекидневието на българите? Как е влияел ислямският или християнският морал в основните семейни взаимоотношения, каква е била регулацията в половите роли между мъжа и жената през тези векове?

Благодаря Ви за високата оценка, но аз наистина не възприемам книгата си като изключителна. Не го казвам от фалшива скромност. Истината е, че през последния вече близо половин век изследванията по история на жените и пола (т.нар. „Gender studies”) се развиха така бурно, че се превърнаха в своего рода мода, почти индустрия, и то в световен мащаб. Така че, когато аз започнах да пиша своята книга, на бял свят вече се бяха появили множество съчинения върху всевъзможни аспекти от историята на османските жени – съчинения солидни и ерудирани, изградени върху богат материал от различни кътчета на Османската империя. Интерес към темата се бе зародил и у нас. Колегата Светлана Иванова например написа няколко ценни студии на тема брак и развод през османската епоха. С други думи, аз разполагах с немалко вдъхновяващи образци и по никакъв начин не мога да си припиша ролята на „първопроходец”. Но в историческата наука, а предполагам и във всяка друга, е така. Революционните пробиви, т.е. онези, които успяват да прокарат някакви качествено нови изследователски оптики и да наложат нови парадигми, не се случват всеки ден.

Питате какво не знаем за всекидневието на българите през първите няколко века на османското владичество. Вероятно твърде много неща все още не знаем, но пък от друга страна към днешна дата и твърде много знаем. Съвсем друг е въпросът до каква степен това академично знание се процежда към по-широката публика, която, струва ми се, и до ден днешен в огромната си част си остава в плен на клишета, които нерядко драстично се разминават с историческата реалност. Ще се опитам да илюстрирам това с няколко примера, с които се надявам донякъде да отговоря и на въпроса Ви за влиянието на религиозния морал върху семейните взаимоотношения и за регулацията на половите роли през периода, с който аз се занимавам.

Нека преди това да кажа, че през този период и при двете общности – християнската и мюсюлманската – семейно-брачните отношения се регламентирали от религиозния закон, съответно – от религиозното право на всяка една от тях, както и от неписания народен обичай. Сравнявайки двата брачно-семейни модела, веднага ще забележим, че те си приличат поне в едно: че и единият, и другият отреждат на жената една второстепенна и до голяма степен подчинена роля. Но на преден план безспорно изпъкват разликите, като на пръв поглед ислямският модел изглежда доста по-суров към нежния пол от християнския. Така например, противно на християнството, ислямът допуска полигамията и наложничеството – обстоятелство, което само по себе си поставя жените в неизгодна позиция. Към това трябва да добавим и мюсюлманското изискване за стриктна полова сегрегация, намерило своя „материален” израз както в изискването жените да не се показват с открити лица вън от къщи, така и в харема – специалното женско отделение на мюсюлманския дом, до което бил абсолютно забранен достъпът на мъже, несвързани с харемските обитателки с близка родствена връзка.

Колцина от нашите съвременници обаче знаят, че през епохата, за която говорим, сред балканските мюсюлмани и полигамията, и женското домашно затворничество де факто били голяма рядкост и че тези ограничения всъщност засягали най-вече жените от елита? И още – колцина са наясно с това, че в мюсюлманските семейства, за разлика от християнските, не съществувала съпружеска имуществена общност и че жената запазвала контрол над своите финанси и имоти и след бракосъчетанието? Колцина знаят и това, че при мюсюлманските брачни двойки, за разлика от християнските, разводът бил едно твърде често срещано явление, тъй като ислямското право не създавало излишни пречки пред желаещите да разтрогнат брака си – дори и когато инициатива за развода изхождала от съпругата? Тук идва мястото да спомена, че в регистрите на кадийските съдилища от София, Русе и Видин, които днес се съхраняват в Ориенталския отдел на Националната библиотека „Св.Св. Кирил и Методий”, могат да бъдат открити много такива бракоразводни казуси. Любопитно за читателите, предполагам, би било също така да узнаят, че поблазнени от максимално олекотената шериатска бракоразводна процедура, до кадийските съдилища, за да разтрогнат браковете си, от време на време прибягвали и български брачни двойки.

И до ден днешен в разговорната реч ревнивият и авторитарен съпруг бива определян като „турчин”. В светлината на направената по-горе от мен бегла съпоставка между християнския и мюсюлманския брачен модел обаче подобна квалификация едва ли звучи съвсем справедливо.

Изнасяте данни за това, че жените са се „конвертирали“ в по-голяма степен в мюсюлманската вяра. Защо, какви са били причините да сменят православното християнството с религиозния ред, предписан от Корана?

Истината е, че е трудно да отсъдим категорично дали обръщенството към исляма е било по-масирано при жените или при мъжете. Въз основа на достигналите до нас османски данъчни регистри лесно може да се изчисли делът на новоислямизиралите се мъже сред целокупното данъчно-обложено население (това е възможно благодарение на факта, че тези хора са лесно разпознаваеми по бащиното име „Абдуллах”, което по традиция се давало на конвертитите). За жалост обаче, с изключение на някои вдовици – глави на домакинства, останалите жени по принцип не били третирани като данъкоплатци. Съответно, те не били включени в данъчната документация. Както виждате, липсва адекватна база за сравнение.

Все пак, би могло да се предполага, че мъжката ислямизация е вървяла с по-бързи темпове от женската – най-малкото защото ислямът позволява „смесените” бракове във варианта мюсюлманин-немюсюлманка, а това означава, че ако един глава на семейство приемел исляма, за неговата „половинка” не било задължително да стори същото. Също така, християнката спокойно можела да се омъжи за мюсюлманин (независимо дали той бил такъв по рождение или обръщенец) и въпреки това да запази вярата си. Едно обаче е сигурно – патриархално настроената християнска общност възприемала особено болезнено именно женските помюсюлманчвания. Това е видно и от нашия фолклор, и от възрожденската ни книжнина. Показателно е, че в тях, както колегата Николай Аретов демонстрира в своето изследване за националните митове в българската възрожденска словесност, средищно място заемат мотивите за „похитеното съкровище” и за „изкушаванията на българката”.

Що се отнася до причините за женските ислямизации, те са били твърде разнообразни. Естествено, насилието не може да се изключи напълно – в отделни „смесени” бракове, да речем, жената евентуално е могла да бъде подложена на натиск от страна на своя съпруг и неговата фамилия. В повечето случаи обаче при жените (както впрочем и при мъжете) конверсията била доброволен акт, а мотивите й – съвсем прагматични. За по-бедните жени например, особено за вдовиците и за осиротелите момичета, смяната на религията била средство да подобрят донякъде своя статус благодарение на доста щедрите помощи, които държавата раздавала на неофитите по повод помюсюлманчването им. В други случаи пък, възползвайки се от някои положения на шериатското право, чрез своето помюсюлманчване жените разрешавали важни лични проблеми, от които нямало как да намерят изход по друг начин. Една нещастна в брака си християнка например лесно можела да се избави от омразния си съпруг просто като приеме еднолично исляма. Поради факта, че шериатският закон не допускал брак между „правоверна” и „неверник”, разводът в този случай се давал автоматично. По силата на същата логика християнската девойка можела да се отърве от жениха, когото нейните родители искали да й натрапят против волята й.

Доколко е влияела стереотипната представа за правата на нежния пол в едни времена, когато всички религии в Османската империя – юдаизъм, християнство и ислям – са били до голяма степен мизогинни, третиращи жените като по-низша част от човечеството?

Естествено, че тази представа е влияелаи то много силно. Всяко по-забележимо отклонение от общоприетите норми за женско поведение се е посрещало „на нож”. Въпреки че по-горе приведох някои примери, които подсказват, че през османската епоха жените не са били чак толкова безправни, колкото може би някои си представят, дебело трябва да подчертая, че ролята на жените все пак се е схващала преди всичко като „допълваща”. Нито сред християните, нито сред мюсюлманите е имало колебание относно това, че основната мисия на жената е да бъде в услуга на своя мъж и да му осигури потомство, с други думи – да бъде най-вече образцова съпруга и майка.

Този патриархален възглед е здраво вкоренен и в двете култури – християнската и мюсюлманската. Свидетели сме дори на някои парадокси, когато тази патриархалност ескалирала дотам, че да влезе в противоречие дори със самата религиозна норма. Известно е например, че по принцип християнството цени изключително много девството и го поставя по-високо от брака, който, на свой ред, бива осмислян като една милостива Божия отстъпка пред слабата човешка природа. През периода, за който аз пиша обаче, българите-християни вече започнали да схващат брака като задължителна част от житейската програма на индивида, а на безбрачието на жените се гледало като на девиация. Съответно, замонашването на девойките се възприемало като истинска трагедия, а отношението към монахините било, меко казано, недотам радушно.

Но мизогинните настроения на епохата като че ли най-добре се долавят от начина, по който се обговаряла темата за жените и властта. Искам да поясня, че макар османците да прегърнали нормите на „класическия” ислям, те все пак били наследници и на една друга традиция – традицията на волните номади от азиатските степи, а това е традиция, която отреждала на жените достойно място във всички сфери на живота, включително и във властта. Така или иначе, в Османската империя най-приближените до султана жени неизменно са упражнявали силно влияние върху висшата политика, макар то да било по-скоро неформално и неинституционализирано. Това влияние достига своята кулминация в периода от средата на 16 до средата на 17 в., когато на практика държавното кормило се държи от жени, при все че тези „султанки” управлявали не като самостоятелни владетелки, а като регентки своите малолетни синове или внуци. Онова, на което искам да наблегна обаче, е че тъй нареченият „султанат на жените”, макар и допуснат по необходимост, е бил възприеман от общественото мнение едва ли не като нарушение на божествения ред, което вещаело всеобщи беди и злощастия.

Но нека не говоря само за мюсюлманите. Умонастроенията сред българите, и то в много по-късни времена, не са кой знае колко по-различни. Така, в края на 18 – началото на 19 в. дори един толкова просветен и напредничав за времето си ум като Софроний Врачански осмива амбицията на жените да управляват и я смята за противна на тяхното „естество”. Да отида и още малко по-напред, непосредствено след Освобождението, когато Григор Начович – един от най-образованите „строители на съвременна България” – си позволява злъчни закачки по адрес на свой колега-депутат от Учредителното събрание, който излязъл с предложение бъдещата конституция на Княжеството да предостави избирателни права не само на българите, но и на българките. Друг един високоерудиран член на Учредителното събрание, Марко Балабанов, пък настоявал „лично жена в никакъв случай да не се призовава на престола на Българското княжество”. Както виждате, става дума за един изключително жилав стереотип.

Много силно впечатление ми направи главата „На сцената и зад кулисите – жената в публичното пространство“. Твърдите, че макар и осакатена в сравнение с мъжката, женската „професионална листа“ все пак е съществувала! Следователно, можем да опровергаем общото мнение,че жената е била пълен аутсайдер през онези векове. Каква е била „нишата“ на жените? Имало ли е жени духовници? Занимавали ли са се с търговия на стоки? Имало ли е лечителки или учителки?

Да, жените са имали своята ниша в публичното пространство, колкото и тясна да е била тя – най-вече поради принципа на строго полово разделение, който стоял в основата на мюсюлманския „етичен кодекс” и който силно ограничавал възможностите на жените свободно да се придвижват и оперират извън дома. Рестрикциите засягали повече мюсюлманките, но на тях в немалка степен били подвластни и християнските жени. За да стане ясно за какво иде реч, ще припомня тук думите на Симеон Радев, който пише, че чак до края на живота си майка му не била стъпвала на чаршията и не знаела къде е дюкянът на собствения й съпруг. И тук става дума за втората половина на 19 век!

Но конкретно на въпроса. Със селскостопански труд, който се смятал за крайно непрестижен, се занимавали само жените от простолюдието, най-вече християнките. Повечето от тях обработвали заедно с мъжете си семейните ниви и градини, но с възникването на крупни чифлишки стопанства вече сме свидетели и на формирането на женски земеделски „бригади”, които се наемали на сезонна работа. Жените, също така, упражнявали и някои занаяти – главно такива, свързани с текстилното производство. Не съм попадала обаче на данни за съществуването на женски еснафски организации по нашите земи – каквито, да речем, имало в османската столица Истанбул или в някои гръцки градове. Например през първата половина на 18 в. християнките от гр. Трики (дн. Трикала в Тесалия) установили монопол върху местното производство на сапун и създали свой собствен женски сапунджийски еснаф, който да защитава интересите им. Доста активно е било участието на обикновените християнки и в дребната търговия. Мнозина пътешественици описват как в покрайнините на селищата българките причаквали преминаващите пътници и им предлагали произведения на своята домашната промишленост, основно хранителни продукти. Жени виждаме и в обслужващата сфера – например телячки в женските бани, кръчмарки, „брокерки” на робини на робските пазари и др. Като една по-особена категория се открояват акушерките, а също и лечителките, които често, за ужас на духовенството, „съвместявали” занаята си с баячество и магьосничество. Впрочем, ако говорим за маргинални професии, трябва да кажем, че колкото и странно да прозвучи това някому, през османските столетия буйно процъфтявала проституцията, а „жрици” на най-древната професия имало както сред християнките, така и мюсюлманките.

И за да не създам погрешното впечатление, че нежният пол бил напълно изтикан от „големия бизнес”, ще кажа, че някои богати провинциални жени ( а това били главно мюсюлманки) притежавали значителна недвижима собственост, включително и различни търговско-занаятчийски обекти, но изглежда ръководели своите дюкяни не лично, а чрез назначени от тях мъже-пълномощници. Провинциалните богаташки се занимавали и с лихварски операции. Някои от тях кредитирали с големи суми пари десетки български села.

На интелектуалния „фронт” обаче жените са представени съвсем слабо. Чак до края на 18 в. почти липсват данни за учителки и за организирано женско образование, като това важи еднакво за жените и от двете религиозни общности. За жени духовници в буквалния смисъл на думата изобщо не може да се говори, но има спорадични сведения за християнски монахини, както и за някои грамотни мюсюлманки, които изпълнявали свързани с култа функции (например рецитаторки на Корана) или заемали някакви по-високи позиции в йерархията на хетеродоксните мюсюлмански ордени.

В изследването си твърдите, че липсват каквито и да било сведения за участието на жени в подготовката, а и в самия ход на ранните български антиосмански въстания. Казвате още, че оригиналната документация от епохата твърде сериозно се разминава с податките от народното творчество, което е възпявало имената на десетки жени – войводи на хайдушки чети. Предстои скоро премиера на българския филм „Румена войвода“. Той е продукт на една от най-ярките представители на феминизма у нас – младата Зорница-София. Кажете, доц. Тодорова, все пак, „хващали ли са жените гората“?

Днес историческата наука разполага със стотици (главно османски, но не само) документи за хайдутството по нашите земи, а и по-общо – на територията на Централните Балкани. Голяма част от това документално богатство вече е публикувана. Показателно е обаче, и при добро желание всеки би могъл да се убеди в това, че доколкото в тези документи се споменава за жени, то те фигурират там предимно в ролята на жертви на хайдушките набези – отвлечени, ограбени, насилени и пр. Всъщност, за периода до края на 17 в. успях да попадна на едно-единствено достоверно сведение за жена-хайдутка, така че разнобоят между историческите извори и фолклора на тема жени-войводи е очевиден.

По принцип съм твърдо убедена, че историците следва да боравят много внимателно с произведенията на народното творчество. В отделни случаи в народните песни и предания може и да се съдържа някакво рационално зърно, но като цяло стриктното придържане към историческата правда е последното нещо, което трябва да се очаква от фолклора. Фолклорът показва по-скоро отношение към едно или друго явление. Той е натоварен с определени „възпитателни” или дори „терапевтични” за народната душа функции, и затова не бива да се учудваме, че често представя желаното за действително. Класически пример за това е начинът, по който българският и въобще южно-славянският фолклор възпяват Крали Марко. Добре известно е, че реалният прототип на този епичен герой, Прилепският владетел Марко, загива през 1395 г., сражавайки се на страната на османците срещу влашкия господар Мирчо Стари. Това обаче не е попречило на безименния народен творец да префасонира османския васал Марко в чутовен юнак и най-верен защитник на християнската кауза.

Не съм състояние да се произнеса особено компетентно за Румена войвода – за нея се твърди, че е хайдутувала през 50-те/60-те г. на 19 в., а този период излиза доста извън кръга на моите занимания. Смея да мисля все пак, доколкото съм запозната с поне една част от написаното за Румена, че в поствъзрожденската ни книжнина нейната история е силно разкрасена, обраснала с легенди и очевидно стилизирана така, че да пасва на „каноните” на патриотично-фолклорната героика.

Нямам представа какъв „ключ” е избран за образа на Румена в новия филм и затова не мога да коментирам. По начало обаче историческите сюжети в художественото творчество са сложна тема за разговор, още повече, че в изкуството историческият фон понякога е чиста условност. Тоест, дадено произведение може и да отпраща към конкретна епоха, личност или събитие, но действителният му център да са по-скоро „вечните” общочовешки проблеми. От моя гледна точка например едва ли поразителният роман на Георги Божинов „Калуна-каля” трябва да се чете „тясно” – като разказ за Априлското въстание, за Баташкото клане и пр. Всъщност тази забележителна книга адресира въпроси морални и универсални, които биха могли да са валидни за кажи-речи всяко място и всяко историческо време. Но в края на краищата, изкуството е пространство на свободата, затова всеки творец има правото да интерпретира историята по свой начин. Бедите идват тогава, когато публиката умишлено е тласкана да възприема художествената фантазия за „историческа истина” от най-чиста проба.

 

Въпросите зададе

Юлиана Методиева

Avatar

Юлиана Методиева

Юлиана Методиева е журналист. Главен редактор на в. „1000 дни”. Съосновател на правозащитната организация БХК и главен редактор на нейното издание „Обектив” от 1994 до 2014 г. Автор на социологически изследвания, свързани с медийната свобода, антисемитизма, толерантността и малцинствата. Автор на 3 книги и десетки публикации в различни издания. Сценарист на документалния филм „Те, другите” (режисьор Ани Йотова). Основен спомоществовател на двутомното издание „Депортацията на евреите от Беломорска Тракия, Вардарска Македония и Пирот. 1943“ (автори Румен Аврамов, Надя Данова (2013).