Кой е човекът в правата на човека?

Говоренето за права на човека се опира върху един абстрактен човек, който твърде често е мъж и е белокож. Но предизвикателството се състои в това да развиваш политика в полза на правата на човека, която да е включваща, една политика, която отдава дан на различията, а не ги заличава.

Кой е човекът в „правата на човека”? Разбира се, ако става дума за принципа, това е всеки; теоретически това значи да се изискват правата просто като човешки права, а не като права на гражданин на която и да е държава. С други думи, правата на който и да е човек трябва да се прилагат по еднакъв начин, без каквато и да е йерархия или обратно – дискриминация. Езикът сигнализира за включващото равенство на всички човешки същества, но все още на практика обхватът на правата на човека е по-ограничен. Някои от провалите, дължащи се на това ограничение, отразяват една съпротива срещу признаването на всички човешки същества като изначално еднакви. Други се дължат на продължаващата тенденция към един шаблон в изобразяването на човека, в която той да се свежда до някои човешки подгрупи. Например този образец предполага да схващаме мъжете като истински човеци, но да ни е много по-трудно да възприемем жената по същия начин.

Но най-голямата трудност е, че езикът на правата на човека ни предлага равенство в подхода, но то е заплатено с това, че се абстрахираме от всякакви разлики между хората. Той ни говори, че не следва да придаваме значение дали става дума за мъже или за жени, за народността Хуту в Судан, която е в смъртна вражда с другата голяма група – Тутси, за мюсюлмани, християни или евреи, защото ние всички сме човешки същества. Това е мощен етически идеал и светът със сигурност би бил по-добро място, отколкото е, ако хората наистина се ръководеха от него. Нивото на нашите разлики обаче е далече от модела на равенството, очертан в езика на правата на човека. В конвенционалната либерална версия човекът в правата на човека трябва да бъде абстракция, за да може да предостави равенство: в съзнанието си ние трябва де се абстрахираме от всичко, което иначе знаем, за да признаем, че другите са ни равни. Проблемът е, че това твърде често остава просто празен етически императив, неспособен да се справи с институционализираните силови взаимоотношения, които непрекъснато ни обозначават като неравни.

Това, което ни трябва, е по-скоро да можем да удържаме заедно – често в напрежение помежду им – изискванията както за равенство, така и за разлика. Когато френските революционери декларират правата на човека и гражданина [1], те са достатъчно честни да уточнят собствените си ограничения. Не се обвързват с възгледа, че всички хора са свободни и равни (такива са само мъжете и гражданите) и дори в най-жарките революционни години те последователно гласуват да включат в обхвата на правата и протестантите, както преди това католиците, евреите, а преди тях и християните и да освободят чернокожите роби от колониите. Но продължават да се съпротивляват на идеята френските жени да станат пълноправни граждани, както мъжете.

Би могло да се очаква, че следващите декларации, написани така, че в тях да се говори изрично за права именно на човека, слагат край на всички ограничения. Но както феминистките критици на индустрията на правата на човека често твърдят, дори тогава има място за въпроса кой бива квалифициран като човек. Един елемент от този въпрос е обхватът. Правата на човека ясно включват правото да не бъдеш изтезаван. Но можем ли сериозно да претендираме, че е човешко право да можем да изискваме осъден за криминално престъпление да спи с някого от противния пол или да се намира в любовни отношения с партньора си, без партньорът да се сблъсква с всекидневно насилие? Критиците казват, че правата на човека може да загубят значимостта и тежестта си, ако се разширят така, че да покрият всяко нещо, което смятаме за желателно. Те произволно прилагат тази теза, за да изключат това, което приемат за твърде обикновено или частно, за да има смисъл да бъде взето под внимание.

Голяма част от феминисткия ангажимент към политиката на права на човека е фокусиран върху неуспеха да се придаде на някои „частни” нарушения на правата същия статус, какъвто имат „публичните”. Освен това много от прогреса, постигнат през последните години, се осъществява около нарастващото приемане на възгледа, че изнасилването например, когато е извършено от частни индивиди, е толкова нарушение на правата на човека, колкото и когато е направено от държани служители, или че така нареченото „женско обрязване” е нарушение на правата на човека дори когато е извършено частно в усамотение у дома. Другият елемент на същата тема е продължаващата съпротива жените да бъдат признати за истински човешки същества, за действителна част от човешкия род. Нарушенията на правата на жените или на децата сега се приемат много по-сериозно отколкото преди, но забележете колко често те биват описвани по следния начин – като нарушения на правата на жените, на правата на децата, като че ли тези права попадат в някакъв подклас нарушения на права, различен от нарушенията именно на човешките права. Когато жените и мъжете еднакво са подлагани на изтезание или на произволно задържане, ние говорим за нарушения на техните човешки права и можем спокойно да извикаме образите на мъже като типични жертви. Когато жени са единствените жертви на някакво нарушение, ние сме склонни по-скоро да говорим за нарушения на правата на жените. Дори днес, т.е. след много години, през които се правеха кампании под лозунга „женските права също са човешки права”, е по-лесно за мъжете, отколкото за жените да се възприемат като типичен човек.

Някой основателно  би могъл да мисли, че ако това е проблемът, тогава решението е да се ползва по-строга абстракция и трябва да се съгласим да махнем всички все още съществуващи остатъци от „мъжественост”, „белота” или други господстващи характеристики, които са се вмъкнали в мисленето ни за предполагаемо типичния човек. Проблемът е, че това също може да ни лиши от необходимите ресурси, за да се заемем с неравенствата, защото разделението между абстрактната „човешка” същност и предполаганата несъществена разлика обикновено работи така, че подкрепя властническите отношения.

Айрис Марион Йънг твърди в труда си „Справедливостта и политиката на различието”, че когато призоваваме хората да поставят в скоби особеностите си и да мислим отвъд отличителните им белези и „просто локално” за несправедливостите, на които са изложени, и за грижите им, ние обикновено слагаме край на утвърждаването на господството на вече господстващите. Тези, които са на границата, които са маргинални, които най-вече се характеризират чрез и са погълнати от разликите и от властовите йерархии, затрудняващи живота им, виждат, че всичко това не изчезва, когато призоват понятието за човека изобщо. Либералните концепции за права на човека понякога изглеждат впримчени в капан между прекомерно основните понятия за човека, които служат, за да изключат (или игнорират) главните подмножества на човечеството и тези, които са прекомерно абстрактни и желаят да отхвърлят значимостта на разликата.

Предизвикателството е да развиваме политика на права на човека, която доставя включващото равенство на всички човешки същества, без постепенно да изтрива разликите или да способства за това всички да сме едни и същи.

[1] Става дума за „Декларацията за правата на човека и гражданина”, приета от френското Национално събрание в началото на Великата френска революция през 1789 г. Бел. прев.

Статията е публикувана на 26 август в известното онлайн списание „Open Democracy”. 

Превод: Емил Коен

Avatar

Ан Филипс

Ан Филипс е професор по политически науки в „London School of Economics” и е известна най-вече с приноса й във феминистката политическа теория. Последната й книга е „Our Bodies, Whose Property?” (Нашите тела, чия собственост са те?), публикувана през 2013 г.