Понятието за достойнство на човека и реалистичната утопия за права на човека. Първа част.

Статията на германския философ Юрген Хабермас, превод на чиято първа част публикуваме, е поместена на английски език в книгата „Философия в диалоге культур“, която е сборник с текстове на голяма конференция в Москва (16 – 19 ноември 2009 г.), наречена „Световен ден на философията“. Книгата е издадена от издателство „Прогрес – Традиция“ през 2010 г. Статията на Хабермас е разположена от стр. 30 до стр. 48.

Всеобщата декларация за правата на човека, приета от ООН на 10 декември 1948 г., започва със следното изречение, включено в член първи: „Всички хора се раждат свободни и равни по своето достойнство и права“[1]. Преамбюлът на Декларацията говори за достойнството и правата на човека в същия дух. Той потвърждава „вярата в основните права на човека, в достойнството и ценността на личността на човека“[2]. Конституцията на Германия, приета преди 60 години, започва с раздел, отнасящ се да правата на човека, и още с първия си член въвежда следното положение: „Достойнството на човека е неприкосновено“. Още по-рано ( 1946-49 г.) подобни формулировки се появиха в конституциите на три от петте приети по това време основни закони на провинциите, от които е съставена Германската федерална република. Изразът „достойнството на човека“ заема също така почетно място в международния хуманитарно-правов дискурс и в езика на съдебните разисквания[3].

Темата за неприкосновеността на човешкото достойнство беше дискутирана от немската общественост през 2006 г., когато Федералният конституционен съд на Германия призна за противоречащ на Конституцията приетият от Бундестага „Закон за безопасността на полетите“ („Luftsicherheitsgesetz“). Тогава парламентът имаше предвид сценария „9/11“, т.е. терористичната атака срещу кулите близнаци на Световния търговски център; поддържайки ентусиазма на протестите срещу този терористичен акт, Бундестагът разреши в ситуации, когато пътнически самолет е превърнат в жива бомба, той да може да бъде свалян с цел да бъде защитено едно неопределено голямо множество хора, които на земята биха били подложени на опасност от евентуално взривения самолет. Обаче Конституционният съд реши, че убийството на такива пътници от органите на държавата би било акт, противоречащ на Конституцията. Задължението на държавата да защитава живота на възможните жертви на терористичен акт (съгласно чл. 2, ал. 2 от Основния закон на ФРГ)[4] следва да отстъпи пред дълга на държавата да уважава човешкото достойнство на пътниците, „(…) защото ограниченото правомощие на държавата да се разпорежда с живота им бива отречено от ценността, която принадлежи на всеки от пътниците изначално и просто поради факта на съществуването му[5]. В тези думи на Конституционния съд можем да чуем ехо от „категоричния императив“ на Кант. Уважението към достойнството на всяко лице забранява на държавата да използва някого само като средство, та макар и това да би било с цел да бъде запазен животът на много други  лица.

Интересно е, че философското понятие за достойнството на човека, което може да бъде намерено още в текстовете на античните автори, а след това бе издигнато от Кант до разбирането, което ние му придаваме сега, започва да се появява в документите на международното право и на основаните върху тях национални конституции чак след края на Втората световна война. Едва напоследък то започна да играе централна роля и в международния юридически език. Понятието за човешко достойнство не фигурира в качеството си на правно понятие нито в класическите декларации за правата на човека от 18-ти век, нито в кодификациите от 19-ти[6] век.

Защо за „права на човека“ се говори много по-рано, отколкото за „достойнство на човека“? Основният документ на ООН, който ясно посочи връзката между правата на човека и достойнството му, беше, разбира се, отчетлив отговор на извършените от нацизма масови престъпления и на огромното количество жертви от Втората световна война. Не се ли обяснява с това първостепенното положение на достойнството на човека в следвоенните конституции на Германия, Италия и Япония, а също така и самия облик на режимите, установени в тези страни, които са или преки виновници, или непреки участници в моралната катастрофа на ХХ век? Не трябва ли да се смята, че идеята за права на човека получава допълнителна морална тежест в понятието за достойнство на човека само заради историческата връзка с Холокоста и нямаме ли работа тук с едно своеобразно свръхнатоварване на това понятие[7]?

Късната конституционно-правна кариера на понятието за човешко достойнство ни склонява към това да признаем една такава мисъл. Има само едно изключение от средата на 19-ти век. За да се обоснове отмяната на смъртната присъда и на телесните наказания в Конституцията Паулскирхе (Paulskirchenverfassung)[8], през март 1849 г. се казва в параграф 139: „Свободният народ е длъжен да уважава достойнството на човека даже ако той е престъпник“ (вж. Denninger E. Der Menschenwürdesatz im Grundgesetz und seine Entwicklung in der Verfassundsrechtsprechung. Manuskript, 2009). Но както е известно, тази конституция, родена от немската буржоазна революция, никога не е встъпила в сила. Така или иначе, временната асиметрия между възвратно-постъпателната история на правата на човека в 17 век и увереното настъпление на понятието за достойнство на човека в продължение на последните петдесет години си остава един забележителен факт.

И все пак, в противовес на тезата за твърде късното натоварване с морална тежест на идеята за права на човека чрез понятието за неговото достойнство, аз се опитвам да отстоя тезата за това, че тясната връзка между тези понятия е съществувала изначално, макар и само неявно, само имплицитно. Сега никой не може да апелира към някой член от международен документ от този род, например към чл. 5 от Всеобщата декларация за права на човека („никой не трябва да бъде подлаган на изтезания или на жестоко, нечовешко или унизително третиране“), без да разбужда спомени за безчислените човешки създания, които са били изтезавани или убити. Обръщането към правата на човека се подхранва от възмущението на унижените и оскърбените по повод на потъпкването на тяхното човешко достойнство. Това започна от самото начало и не може да не се отрази на по-нататъшното развитие на правото. Поради това преди всичко ние сме длъжни да изясним е ли „човешкото достойнство“ израз за едно съдържателно нормативно понятие, от което правата на човека могат да бъдат изведени чрез спецификация и категоризация на причинената на хората вреда, или това е само пусто, още с нищо незапълнено означение на каталога на далечни едно от друго, отделни и несвързани права на човека.

Ще се опитам да приведа някои теоретико-правни аргумента в полза на това, че „достойнството на човека“ не трябва да бъде смятано просто за класифициращ израз, за един вид празна опаковка, зад която се крият множество съвсем разнородни феномени, а че то е морален извор[9], чието съдържание подхранва всички основни права (това ще е предметът на първата част от статията). По-нататък ще се опитам да анализирам от систематична и понятийно-историческа гледна точка ролята на катализатор, което понятието за достойнство играе в разумно-моралната и формално-юридическата композиция на правата на човека (това ще е предмет на втората част). Накрая, обяснявайки произхода на правата на човека от моралния извор на достойнството на човека и свързвайки именно с това тяхната взривна сила като конкретна утопия, бих искал за защитя радикалното им съдържание както от цялостното им отричане (предприемано напр. от Карл Шмит), така и от най-новите опити да бъде притъпен този радикализъм.

 

I.

 

Основните, базисните права имат нужда във всеки отделен случай да бъдат конкретизирани по отношение на абстрактната си всеобщност. Но вършейки това, законодатели и съдии в различни контексти на общуване постигат съвсем различни резултати; това сега може да се види в примера как се регулират етически спорни случаи като евтаназия, аборти и евгеническа манипулация върху гените на зародиши. Но също така е безспорно в случай, че признаем тази потребност от конкретна интерпретация, всеобщите правни понятия се натоварват с тълкувания, пълни с тежки компромиси. Така например апелирането към понятието за човешко достойнство, когато се основаваше ООН, а всъщност и изобщо при провъзгласяването на договорите за правата на човека и на международните конвенции в тази сфера, направи видим крехкия консенсус между страни със съвсем различна културна ориентация: „Everyone could agree, that human dignity was central, but not why or how“ (Всички можеха да се съгласят, че „човешкото достойнство е центъра, но не и защо или как“)[10]. Поради това е необходимо да се погрижим разсъждението, отнасящо се до юридическия смисъл на понятието за достойнство на човека, да не създава димна завеса, зад която да се скрият натоварените със съдържателен смисъл диференциации. Прибавената отвън функция на компромис, която понятието за права на човека изпълняваше в хода на обединяването, на заличаването на разликите и разширяването на сферата на правата на човека (както и в случаите на неутрализиране на твърде големите различия), не може да обясни защо по-късно се възправя в качеството на юридическо понятие. Бих искал да покажа, че изменчивите исторически обстоятелства просто ни заставиха да тематизираме и да доведем до съзнанието на публиката нещо, което вече от самото начало беше записано в правата на човека – нормативната субстанция на равното достойнство на хората. Така съдиите застават в защита на човешкото достойнство в случаите, когато, поради опасения по повод невидимите заплахи, които носят със себе си инвазивните (вероломни) технологии, въвеждат ново право на свободен избор на информация. По подобен начин изглежда и предизвикалото много спорове решение от 9 февруари 2010 относно съразмерността на молбите за поддържане на живота и на социалните плащания за безработица (Arbeitlosengeld II)[11]. В тази връзка, в член 1 на Основния закон на ФРГ се „извежда“ основното право на “минимум достойно съществуване“ (Existenzminimum), според което на нуждаещите се (и децата им) бива обезпечено „подобаващо участие в социалния, културния и политическия живот на обществото“[12]. Опитът по нарушаването на достойнството на човека има функцията на откритие: това се отнася например до непоносимите социални условия и маргинализацията на най-бедните социални класи; до неравенството между жени и мъже при избора на работа, до дискриминацията на пристигащите, а също и на езиковите, религиозни и расови малцинства. Той се отнася и до мъченията, които изпитват младите жени от имигрантски семейства, искащи да се освободят от традиционните оковите на традиционните брачни правила или до бруталното изгонване на нелегалните имигранти и бежанци. Но в перспективата на историческото предизвикателство се актуализират други значими аспекти на човешкото достойнство; по различни начини тази спецификация може да доведе до разширяване на нормативното съдържание на вече признати основни права, а също и към открито конституиране на нови базисни права. Чрез един процес на дълбока интуиция първо в съзнанието на тези, чието достойнство е потъпкано, а след това и в правните текстове, възниква съзнание за унижаващите сили, за да получи в тези текстове своя понятиен израз.

Ваймарската конституция от 1919 г., която включваше основни социални права, ни дава пример за едно такова, осъществявано чрез спорове, разгръщане на смисъла на понятието. В чл. 151 се говори за „гаранции за достойно човешко съществуване за всички“. Понятието за достойно съществуване тук още се крие зад предикативната употреба на обикновения език. Но в 1944 г. Международната организация на труда вече се ползва по същия начин от същата реторика за достойнството на човека. А няколко години по-късно Всеобщата декларация за правата на човека в чл. 22 вече изисква гаранции за стопанските, социалните и културните права, за да може всеки да живее в условия, „необходими за поддържане на достойнството му и за свободното развитие на личността му“. От този момент говорим за различни „поколения“ права на човека. Eвристичната функция на достойнството на човека е ключът към логическата взаимосвързаност на четири категории права[13]: сумата от основните права само тогава може да осигури морално обещаното уважение към достойнството на всеки, когато те във всичките си категории отпращат едно към друго и са поставени в отношение на равновесно взаимодействие (вж. Lohmann G. Die Menschenrechte: unteilbar und gleichgewichtig? // Menschenrechtszentrum (MRZ) der Universität Potsdam (Hrsg.). Studien zu Grund- und Menschenrechten. 11. Potsdam, 2005, стр. 5- 20).

Либералните права-свободи, кристализиращи около понятието за неприкосновена и непритеснявана личност, около грижата за свободата на пазара и свободата на вероизповеданията, за опазването на частния живот от намесата на държавата, образуват заедно с демократичните права на участие това, което обикновено се нарича класически основни права. Но всъщност гражданите само тогава разполагат с равни шансове за използване на този пакет, когато едновременно им се гарантира, че са достатъчно независими в своето частно и икономическо съществуване, и че тяхната персонална идентичност и потребността им от културно обкръжение по тяхно желание могат да се развиват и стабилизират. Опитът от всякакъв род извънредни положения, от мизерията и дискриминацията, ни учи, че класическите основни права само тогава получават „равна ценност“ за всички граждани (изразът е на Ролс), когато се допълват от социални и културни права. Исканията за адекватно участие в благосъстоянието и културата силно ограничава безотговорното отношение на (обществото) към систематично възпроизвеждащите се „цени“ и рискове за индивидуалното съществуване. Те са насочени срещу социалните контрасти, против изключването на цели групи от общия житейски кръгооборот на обществото и културата. Политиката, която през последните десетилетия господства не само в САЩ и Великобритания, но и в Европа, а всъщност и в целия свят, вижда гаранцията за самоопределението на гражданите преди всичко в осигуряването на икономическите свободи. Политика от този вид разрушава равновесието между различните категории основни права. Достойнството на човека, което навсякъде и за всекиго е едно и също, обосновава неразделността на основните права.

От това развитие се обяснява, в края на краищата, и първостепенното значение, което това понятие придоби в днешния юридически език. Колкото по-дълбоко основните права пронизват цялата система на основните права, толкова повече те взимат връх както над вертикалните отношения на отделния гражданин към държавата, така и над хоризонталните отношения на отделните граждани един към друг. При това се умножава броят на колизиите, които изискват разумно уравновесяване на конкуриращите се едно с друго базисни правни понятия[14]. В подобни hard cases[15] обоснованото решение често се оказва възможно само чрез апелиране към абсолютно значимото, т.е. към висшия ранг на човешкото достойнство. Заедно с това, понятието за достойнство в съдебния дискурс съвсем не играе ролята само на „държател на място“[16] или „наместник“, който служи на интегративната концепция за права на човека, която все още не е построена. „Достойнството на човека“ е сеизмограф, който показва, че правата, при това именно правата, които следва да предоставят  на гражданина политическа общност, която да им позволи да се уважават едни други като членове на доброволна асоциация на свободните и равните, имат конститутивно значение за демократическия правов ред. Единствено осигуряването на тази категория права на човека създава статус на граждани, които като субекти на равноправието са оправомощени да изискват да бъдат уважавани в тяхното човешко достойнство.

След два века съвременно конституционно развитие сега по-добре разбираме с какво това развитие беше забележително още от самото начало: достойнството на човека образува нещо, което можем да оприличим на портал, през който егалитарно-универсалисткото съдържание на морала се внася в правото. Идеята за достойнството на човека е понятиен шарнир, който свърза морала на равно уважение към всеки с позитивното право и с демократичната законотворческа практика. Той ги свързва така, че от взаимната им игра при благоприятни исторически обстоятелства може да възникне политически ред, който се основава на правата на човека. Класическите декларации за правата са плътно наситени с изказвания за „вродените“ или „неотчуждаеми“ права, за „безусловно вътрешноприсъщите“ или „естествени“ права, показвайки своите религиозни и метафизични извори чрез понятието за „droits inaliénableset sacrés“ (свещени и неотчуждаеми права, фр. език): „We hold these truths to be self-evident, that all men are (…) endowed with certain unalienable rights (…)” (Ние смятаме за очевидна истината, че всички хора са (…) надарени с известни неотчуждаеми права (…)“). Но в неутралната по отношение на различните светогледи държава подобни характеристики имат преди всичко смисъла на заместител: те ни напомнят за съществуването на модус на всеобщо прието обосноваване, което е вън от и неподвластно на държавата, и което се отнася към прибавеното морално съдържание на тези права. На бащите основоположници на Конституцията на САЩ и на новите конституции е било и е ясно, че правата на човека трябва да бъдат демократично разяснени относно тяхната чисто морална обоснованост, а по-нататък специфицирани и възприети в рамките на политическата общност.

Понеже моралните обещания следва да бъдат „изсечени“ в една юридическа монета, правата на човека заприличаха на двуликия Янус, който е обърнат едновременно и към правото, и към морала (вж. Lohmann G. Menschenrechte zwischen Moral und Recht // Philosophie der Menschenrechte / Hrsg. Von St.Gosepath und G.Lohmann. Fr. am M., 1998, стр. 62-95). Въпреки своето изцяло морално съдържание, те придобиват формата на позитивни, наказателно защитени субективни права, които гарантират на отделния индивид пространство за свободни игри на неговите сили и желания. Те са проектирани така, че да могат да се конкретизират в руслото на демократичното законодателство, като при подходящ случай се специфицират чрез юридически дискусии, а в държавни санкции се облича тяхното нарушаване.  С други думи, правата на човека изпълват тази и само тази част на морала, която е преведена на езика на принуждаващото право и може да стане политическа действителност чрез релефно изразеното съдържание на основните права[17].

 

Бележки:

[1] Или както е написано в английския оригинал на Декларацията: “All human beings are born free and equal in dignity and rights”.  Освен това в преамбюла на документа се иска да бъде признато също и „вроденото достойнство“, както и „равните и неотчуждаеми права“.

[2] На английски: „faith in fundamental human rights, in the dignity and worth human person“.

[3] Вж. Denninger E. Der Menschenwürdesatz im Grundgesetz und seine Entwicklung in der Verfassundsrechtsprechung. Manuskript, 2009.

[4] „Всеки има право на живот и на физическа неприкосновеност“.

[5] Bverf G., 1 BvR 357/05 jn 15/02/2006, Absatz-Nr. 124; за обсъждане на това вж. von Bernstoff J.  Phlichtenkollision und Menschenwürdegarantie // Zum Vorrang staatliher Achtungsphlichten im Normbereich von Art. 1 GG / Der Staat. 47 (2008).

[6] Вж. за това: von Bernstoff J.  Phlichtenkollision und Menschenwürdegarantie // Zum Vorrang staatliher Achtungsphlichten im Normbereich von Art. 1 GG / Der Staat. 47 (2008).

[7] В оригинала е употребена думата Überfracht, която значи „незаплатен допълнителен товар“ (бел. прев.).

[8] Тя официално се е наричала „Paulskirchenverfassung“, това е първата общогерманска конституция, прието по демократичен път на 27 март 1849 г. в църквата „Свети Павел“ във Франфурт на Майн (бел. прев.).

[9] Такава е формулировката в Конституцията на провинция Саксония.

[10] Вж. McCrudden Chr. Human Dignity and Judical Interpretation of Human Rights // The European Journal of International Law. 19 (2008), стр. 678. В тази връзка авторът говори на стр. 719 за „доместификация и констектуализация“ на правата на човека.

[11] Вж. повече на http://www.bundesverfassungsgericht.de/entscheidungen/Js20100209 1 bv1000109

[12] Маккраден говори в подобни случаи за „justifying the creation of new, and the extension of existing rights“, т.е. за „обосновка за създаване на нови и за разширяване на съществуващи права“, вж. цит. съч., стр. 721.

[13] Както може да се види по-нататък, Хабермас има предвид либералните, демократичните, социалните и (етно)културните прав. (Забележка на преводача).

[14] Дискусията за така нареченото „тридействие  (Drittwirkung) на основните права“, която се състоя в Европа преди половин век, неотдавна като ехо се разгърна и в САЩ, вж. Gardbaum St. The Horizontal Effect of Constitutional Rights // Michigan Law Review. 102 (2003), стр. 399-495.

[15] Това са сложни случаи, нуждаещи се от строго и ясно определение. (бел. прев.)

[16] Platzhalter, което означава човек, който държи някакво място „наместник“, това е една от любимите метафори на Хабермас. Буквалният израз визира човек, който заема място за някой друг, в транспорта, в театъра или в киното. Но „държатели на място“ наричат също така и тези, които заемат и пазят за други известни постове, длъжности и назначения. Такъв например е президентът на компания (или дори на цяла страна), който заема своето място не заради осъществяване на собствената си властова воля, а за да предаде това място в някакъв момент на друго овластено лице.

В текстовете на Хабермас метафората Platzhalter се използва най-вече към понятията. Става дума за термини, които в нормативно значими текстове присъстват само номинално, без да бъде разгърнато пълното им конкретно съдържание и всъщност в подготовка за въвеждане на други, по-релевантни термини.

В съвременния руски език няма думата „местодържател“, която би била точен аналог на немската дума Platzhalter. Но в църковнославянският език има израз с такъв смисъл и той се ползва и досега. Това е „местоблюститель“. То вече е ползвано веднъж в руски превод на текст на Хабермас „Моральное сознаие и коммуникативное действие“, М. 2000, превод от немски под редакцията на Д.В. Скляднев.

(Забележка на преводача на български. Текстът по-горе е превод на коментар на руския превод на статията на Хабермас, който е публикуван в сп. „Вопросы философии“, №2 от 2012 г. и който е ползван от българския преводач за справка.)

[17] Не смятам, че това тълкуване ме принуждава да ревизирам моето първоначално „Въведение към системата на правото“(става дума за Habermas J., Faktizität und Geltung. Kap. III; вж. също: Der demokratische Rechtsstaat – eine paradoxe Verbindung widersprüchlicher Prinzipien? / Habermas J. Philosophische Texte. Bd. 4., стр. 154-175.) Правата на човека се отличават от моралните извън всичко друго и с това, че те разчитат на институциализация, т.е. трябва да се изграждат и изискват демократично формиране на общата воля, докато морално постъпващата личност е субект, който с раждането си е положен в гнездо на морални задължения и права. (Ср. Flynn J., Habermas on Human Rights: Law, Morality and Intercultural Dialogue, 2003, стр. 431 – 457). Преди години наистина не обърнах нужното внимание на две неща. Първо, че кумулативният опит на потъпканото достойнство беше източник на морални мотивации за исторически безпрецедентната конституционна практика в края на 18-ти век. Второто, на което не обърнах внимание, е, че социалното признание на достойнството на другите създава статуси, построявайки понятиен мост между равното уважение към всеки и юридическата форма на правата на човека. Тук мога да си позволя да отбележа, че пренасочването на вниманието ми към тези сюжети имаше широки следствия за моя дефлционистки вариант на дискурс принципа „D“ при обосновката на основните права (вж. моята полемика с Ханс-Ото Апел:  Zur Architektonik der Diskursdifferenzierung // Habermas J. Zwischen Naturalismus und Religion. Fr. am M., 2005, стр.  84 – 105).

 

Превод: Емил Коен

Следва продължение

Avatar

Юрген Хабермас

Юрген Хабермас (1929) е световноизвестен германски философ, ярък представител на т.нар. "критическа теория". На български език са преведени много от трудовете му, между които "Структурни изменения на публичността: Изследвания върху една категория на буржоазното общество", "Философия на езика и социална теория: Избрани студии", "Философският дискурс на модерността: Дванадесет лекции", "Морал, право и демокрация" и други.