Понятието за достойнство на човека и реалистичната утопия за права на човека. Трета, последна част.

Днес поместваме третата, последна част от превода на основополагащата статия на големия германски философ Юрген Хабермас  „Понятието за достойнство на човека и реалистичната утопия за права на човека“. Припомняме, че тя е поместена на английски език в книгата „Философия в диалоге культур“, която е сборник с текстове на голяма конференция в Москва (16 – 19 ноември 2009 г.), наречена „Световен ден на философията“. Книгата е издадена от издателство „Прогрес – Традиция“ през 2010 г. Статията на Хабермас е разположена от стр. 30 до стр. 48. Първата част на статията може да бъде намерена на тази връзка Понятието за достойнството на човека и реалистичната утопия за правата на човека. Първа част. , а втората на следната връзка Понятието за достойнството на човека и реалистичната утопия за правата на човека. Втора част.

 Любопитно е, че при Кант достойнството на човека няма никакво систематически оценено място; цялата тежест на обосновката пада върху морално-философското обяснение на автономията: „По такъв начин автономията е основание на достойнството на човека, както и на всяка разумна природа“ (Kant I. Werke / Hrsg. v. Weischedel. Bd. IV (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten). Darmstadt. 1956, стр. 69). Преди да успеем да разберем  какво е това, което се нарича „достойнство на човека“, ние сме длъжни да осмислим „царството на целите“[1]. В учението за правото директно в едно атакуващо разсъждение за свободата на всекиго, „доколкото тя е съвместима със свободата на всеки друг съгласно всеобщ закон (цит. съч., стр. 345) Кант въвежда правата на човека и по-точно „единственото“ право, което всеки притежава в качеството си на това, че принадлежи към човешкия род. По-нататък при него правата на човека черпят морално си съдържание, което след това се записва на езика на позитивното право, от източника на разбраното по универсален и индивидуалистичен начин достойнство на човека. Обаче то се свързва с трансцедентната свобода, която е отвъд времето и пространството и премахва от себе си всички конотации, които го сочеха като свързващо звено между морала на човека и правото. Иронията, съдържаща се в правовия характер на правата на човека, се състои в това, че те защитават достойнството на човека, което намира конотацията си в самоуважението и вече само по себе си получава социално признание от известен статус във времето и пространството – т.е. от статуса на гражданин на една демократична държава.[2] Проследявайки историята на понятието, ние, говорейки тук съвсем в стил правене на реферат, се фокусирахме едновременно върху три елемента: достойнството на човека като понятие на високия морал, спомена за традиционното тълкуване на социалното достойнство и (като имам пред вид съвременното право) самосъзнателната позиция на правоспособните индивиди, които предявяват някакви претенции към други такива лица.

Сега ние сме длъжни да се прехвърлим от историята на понятията към социалната и политическа история, за да можем – поне донякъде – да разясним динамиката на взаимоотношенията между разумния морал и формите на позитивното право в хода на генерализацията на статусно обусловените „достойнства“ в понятието „достойнство на човека“. Към това ще прибавим една справка, по-скоро илюстративна, отколкото историческа. Провъзгласяването и внедряването на правата на човека беше мирно. Правата на човека си пробиваха път чрез често революционна, но ненасилствена борба за признание. Като гледаме назад  виждаме ситуация на война, когато трите току-що назовани понятийни елементи се преплитаха в главите на първите борци за свобода (например, лелеверите). Историческият опит от унижения и оскърбления, който вече в християнско-егалитарната си интерпретация стига до понятието за достойнство на човека, се оказва мотив за въстания. Сега политическото възмущение можеше вече да се артикулира, т.е. да се изразява, на езика на позитивното право, в качеството на самосъзнателно изискване, отнасящо се до (така или иначе) кодифицираните всеобщи права. Възможно е, спомняйки си за далечното, но толкова разбираемо понятие за съсловно достойнство, с това вече да свързват очакване, че основните права просто ще влязат в статута на гражданството.[3]

 

III.

 

Това, че са родени в борба обяснява само частично полемичния характер, който е присъщ на правата на човека и до днес. Има също така и морален заряд, който придава на тези санкционирани от държавата права някаква възбуждаща непълнота. Това обяснява защо заедно с двете конституционни революции през 17 в.[4] в обществото на модерна възниква провокативно напрежение. В социалното пространство, разбира се, винаги и навсякъде има голяма разлика между нормите и фактическото състояние; ала с исторически безпрецедентната практика на създаване на демократически институции се случва нещо съвършено различно: възниква един, като че ли променящ времето утопичен контраст. От една страна, правата на човека могат да получат позитивно значение в качеството им на основни права вътре в някоя партикуларистка общност и преди всичко – в националната държава. От друга, техния универсалистки, проникващ през всички национални граници призив може да бъде изпълнен единствено в едно съобщество, което обхваща целия свят (Wellmer A. Menschenrechte und Demokratie // Philosophie der Menschenrechte / Hrsg. von St. Gosepath und G.Lohmann, 1998, стр. 265 – 295)[5]. Това противоречие би могло да намери разумно разрешение само в едно демократически проектирана световна общност (вече не е необходимо тя да притежава качеството на държава)[6]. Между правата на човека и гражданските права от самото начало съществува диалектическо напрежение, което при благоприятни исторически обстоятелства може да се разреши чрез „динамиката на отворените врати“ (Л.Вингерт). Това, разбира се, не означава, че интензификацията на хуманитарно-правовата защита вътре в националните държави и глобалното разширение на правата на човека биха били възможни без социални движения и политическа борба, без отчаяна съпротива срещу репресиите и унижението. Борбата за правата на човека продължава, и днес тя в западните страни е не по-малко интензивна, отколкото в Китай, в Африка или Русия, в Иран или в Косово. Всеки бежанец, оставен зад затворените врати на  аерогарата, откъдето няма възможност да се измъкне, всеки преобърнал се кораб, натъпкан с бягащи от бедността хора по пътя от Либия към италианския остров Лампедуза, всеки изстрел на границата с Мексико е нов тревожен въпрос, отправен към гражданите на Запада. Още с първите декларации за правата на човека беше зададен стандарт, който може да вдъхнови  бежанците, или обречените на нищета, или изолираните, оскърбените, унизените, пробуждайки в тях съзнание за това, че страданията и несгодите им нямат характера на непреодолими природни бедствия. Също така заедно с въвеждането на първите позитивни права на човека беше създадена правно задължение  за реализация на добавено морално съдържание, което беше погребано в паметта на човечеството.

Правата на човека представляват реалистична утопия, защото те не служат за още по-голямо разкрасяване на социално-утопическата картина на колективното щастие, а вкореняват идеалната цел за справедливо общество в самите институции на конституционната държава (Bloch E., Naturrecht und menschliche Würde. Fr. am M., 1960). Истина е, че с тази натоварена със свръхзначения идея за справедливост е свързано и проблематичното напрежение в политическата и социалната реалности. Даже ако се отвлечем от всъщност изцяло символичния характер на основните права във фасадните демокрации на Южна Америка и на други места (Neves M., The symbolic force of human rights // Philosophy and Social Criticism. 33 (2007), стр. 411-444) не можем да не отбележим, че и хуманитарно-правовата политика на ООН е белязана с противоречие между разширяването на реториката за правата на човека, от една страна, и със злоупотребата с тях в качеството им на спомагателно легитимационно оръдие на политиката на властта, от друга. Общото събрание на ООН наистина отстоява идеята за международно-правна кодификация и съдържателна диференциация на правата на човека. В тази връзка можем да си спомним за опита в разглеждането на индивидуални жалби, за периодичните съобщения по повод ситуацията с правата на човека в отделни страни, но преди всичко за основаването на международни съдебни инстанции като например Европейския съд по правата на човека, различните трибунали, разглеждащи дела на военни престъпници, както и за Международния наказателен съд. В числото на твърде впечатляващите зрелища се налага да отнесем преди всичко актовете на хуманитарна интервенция, които Съветът за сигурност на ООН, действайки от името на световната общност в случай на необходимост обръща срещу волята на суверенни правителства. Обаче именно в тези случаи на пръв план се издига проблематиката на все още само фрагментарно институционализирания световен ред. Защото двойственият характер на съответните легитимни опити, които превръщат в сянка самия морален мащаб, което е дори по-лошо, отколкото тяхната евентуална неуспешност.[7] Спомням си за избирателността и за сляпата едностранчивост на решенията на непредставителния Съвет за сигурност или за полусъзнателните и некомпетентни опити да се провеждат споменатите вече интервенции, както и за тяхната косвена катастрофична сенчеста страна (Сомалия, Руанда, Дарфур). Спомням си също и за военно-полицейските нахлувания, когато убийствата и нищетата на невинното население се приписваха на „разходи, без които не може да се мине“ (Косово). И още за това, че силите на интервенцията никога не показваха, че ползват енергията и търпението си за state-building, т.е. за възстановяване в умиротворените райони на инфраструктурата, разрушена от същите тези хуманитарни интервенции (Афганистан). Ако политиката за защита на правата на човека стане просто преструвка и хитроумна маневра при осъществяването на великодържавните интереси; ако супервластта пренебрегва хартата на ООН, за да си разчисти пътя за ползване на „право на интервенция“; ако нахлуването в територията на чужди юрисдикции се достига чрез нарушаване на международното хуманитарно право, но се оправдава от името на всеобщите ценности, то всичко това потвърждава подозрението, че програмата на правата на човека не е нищо друго, освен империалистическа злоупотреба с тях.[8]

Напрежението между идеята и действителността, което с превръщането на правата на човека в позитивно право нахлува в самата действителност, представлява за нас сега подбуда към реалистично мислене и действие, която не допуска да бъдем обхванати от един утопически импулс. Тази амбивалентност с лекота може да ни съблазни или към това по един идеалистичен начин да застанем на страната на добавъчното морално съдържание, или да застанем в циничната поза на т.нар. „реалисти“. Тъй като вече не е реалистично да следваме Карл Шмит в неговото цялостно отхвърляне на програмата за правата на човека, която с подривна сила прониква във всички пори на политическия живот буквално във всички региони, то „реализмът“ сега променя облика си. Мястото на разобличителната критика по „целия фронт“  на правата на човека бива заемано от мекото им обезценяване. Този нов минимализъм снема напрежението, но за сметка на това, че освобождава правата на човека от тяхната съществена морална устременост, която се състои в това да се защити притежаваното от всеки и в една и съща степен достойнство.

Кенет Байнс различава тази устременост, която Джон Ролс нарича „политическа“ концепция за правата на човека (Baynes K., Toward a political conception of Human Rights // Philosophy & Social Criticism. 35 (2009), стр. 371-390) от представата, характерна за привържениците на „естественото право“, според която правата са „вродени“ и по природата си следва да принадлежат на всяко отделно взето лице: [„human rights are understood as conditions for inclusion in a political community“, т.е. „правата на човека биват схващани като условия за влизане в политическата общност“] (Baynes K., Discourse ethics and the political conception of human rights // Ethics and Global Politics, 2 (2009), стр 1- 21). Аз съм съгласен с него. Но ми се струва, че следващата крачка, при която се пренебрегва моралният смисъл на това включване, т.е. това, че като субект наравно с другите право всеки индивид бива почитан заради човешкото му достойнство, е твърде проблематична. Като имаме пред вид фаталните грешки на политиката на права на човека е очевидно, че трябва да говорим за много внимателен подход към цялата тази проблематика. Заедно с това грешките не ни дават достатъчно основание за експроприация на моралната прибавена стойност и така да съсредоточим хуманитерно-правната проблематика само върху въпросите на международната политика.[9] Минималистичният подход забравя за това, че продължаващото вътре в рамките на държавите напрежение между всеобщите права на човека и частните му граждански права е нормативна основа на самата интернационална динамика.[10] От тази тясна гледна точка глобалното разширяване на правата на човека, разпространението им по целия свят, изисква оправдаване от всяко отделно държавно законодателство. В полза на това говори аргументът, че в международните отношения моралните задължения между държавите (и между гражданите) възникват единствено от растящата систематическа защита от страна световната общност, което е все повече пронизано от отношения на взаимовръзка и взаимозависимост.

От това е видно, че нормативните претенции за влизане в едно (политическо) обединение израстват единствено от взаимозависимостта, вече установена във фактически оформените взаимодействия. Този аргумент има известна обяснителна сила при изясняване на въпроса как в нашето общество на благосъстоянието се ражда чувствителност към законните претенции на маргиналните групи от населението и на групите, лишени от каквито и да са привилегии, които биха искали да бъдат въвлечени в либералните житейски отношения. И все пак самата нормативна претенция получава обосновката си от универсалисткия морал, чието съдържание, чрез идеята за достойнството на човека отдавана получи достъп до конституциите на демократическите държави чрез хуманитарно-правните и гражданските членове в тях. Единствено благодарение на тази вътрешна връзка между достойнството на човека и правата на човека беше достигнато едно взривно по силата си съединение на морала към правото в качеството му на медиум в обществото. Съединение, от което отдавна имаше нужда конструкцията на един по-справедлив политически ред.

Заредеността на правото с морал е резултат от конституционните революции на ХVIII век. Всеки, който се опита да неутрализира напрежението, за което ставаше дума по-горе, посяга на самото динамично възприемане на съществуващото, което мотивира гражданите на нашите общества, изминали едва половината път, водещ към либералните общества, да бъдат чувствителни към все по-голямото обезкървяване на основните права и към острата опасност от драстично отслабване на демократическите права-свободи, които някога ние гарантирахме.

 

 

[1] „В царството на целите всичко има или цена, или достойнство“. На мястото на това, което има цена, в качеството на еквивалент може да бъде поставено нещо друго; и обратно – това, което се „издига над всяка цена и не може да бъде заменено от никакъв еквивалент – има достойнство“. Кант, цит. съч., стр. 69.

[2] Съгласно собствените предпоставки на теорията на Кант подобно „опосредяване“ между трансценденталното царство на свободата и феноменалното царство на необходимостта не се изисква, а и не е възможно. Но ако характера  на свободната воля е детрансцендентализиран (както това е направено в моята теория на комуникативното действие), то следва да се хвърли мост между морала и правото. Понятието за човешко достойнство, обусловено от статуса, позволява да се направи точно това.

[3] Вж. Honneth A. Kampf um Anerkennung. Fr. am. M., 1992.

[4] Първата е подготовката на американската Декларация за правата на човека и работата върху проектите за конституции на Френската република в 1789 – 1792 г. Ю. Хабермас също така разграничава две революционни епохи в историята на конституционализма. Това е краят на XVIII в. и краят на 40-те години на XX век. (времето на приемането на Всеобщата декларация за правата на човека и на подготовка и приемане на Основния закон на ФРГ). Между другото, за това ставаше дума и в едно от изказванията на Хабермас на Международната конференция в Москва през ноември 2009 г., забележка на преводача на статията на Хаберамас на руски език, чийто превод, поместен в сп. „Вопросъы философии“,  №2/2012 г е ползван от преводача на български за справка.

[5]Wellmer A,. Menschenrechte und Demokratie // Philosophie der Menschenrechte / Hrsg. von St. Gosepath und G.Lohmann. За това, че между правата на човека и правата на гражданина няма пълно съвпадение, особено когато става дума за за защита на „чуждоземци“, живеещи в правова демократичва държава, вж. остроумния анализ на Е.Деннингер [E.Denninger, Die Rechte der Anderen  // Kritisch Justiz. 42 (2009),стр. 239 – 252].

[6] Ср. с моите текстове за конституционализацията на международното право (Habermas J., Der demokratische Rechtsstaat – eine paradoxe Verbindung widersprüchlicher Prinzipien? // Habermas J., Philosophische Texte. Bd. 4. Fr. am M., 2009., стр. 298-424). Противоречието между правата на човека и правата на гражданина не може да се разреши единствено благодарение на глобалното разширено конституционно устройство, съединено с издигнатия от Хана Аренд тезис за „правото да имаш права“, който тя прокламира във връзка с вълната от така наречените „преселвани лица“ в края на Втората световна война, също както класическото международно право оставя международните отношения в „естествено състояние“. Издигнатото по това време координационно питане на световната общност може да бъде усилено само с помощта на „космополитното правово състояние“ (в смисъла, в който Кант и съвременниците му употребяват това понятие).

В тази връзка не мога да не спомена за досадното недоразумение, допуснато в специалния брой на списание „Метафилософия“ (Metaphilosophie, 40 (2009) 2) и в статията на Андреас Фьолсдал (ibid., SS. 88 ff). Разбира се, аз отдавна отстоявам тезиса за това, че колективната идентичност в демократичното съобщество може да излезе вън от границите на съществуващите национални държави. И аз съвсем не споделям уговорките, с които в този случай се ограждат либералните националисти€ Но в хода на размишленията ми многоуровневата система на световната общност аз развих съвсем различни доводи в полза на това, че едно световна правителство  е не само недостижимо, но и нежелателно.

[7] Освен това, сега разпространената „разпоредителна“ (gubernative) политика по отношение на правата на човека разрушава връзката на тези права с демокрацията. Вж. Maus J., Menschenrechte als Ermächtigungsnormen internationalen Politik // Recht und Menschenrechte / Hrsg. von H.Bruckhorst. Fr. am M., 1999, стр. 276- 291.

[8] Първият, който изрази чрез понятия това подозрение, беше Карл Шмит (вж. Schmitt C., Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff (1938), както и  Das international-rechtliche Verbrechen des Angriffkrieges (1945). Шмит осъжда правата на човека преди всичко като идеология, която принизява и дискриминира войната в качеството й на легитимно средство за разрешаване на международни спорове. Той възлага върху политиката на американския президент Уилсън, политика, имаща за идеал мира, отговорността за това, че „различаването между справедливи  и несправедливи войни влече след себе си все по-дълбоко и все по-остро, все „по-тотално“ различаване между приятел и враг“. В естествено възникващите международни отношения морализацията на враговете по фатален начин би се оказала метод за скриване зад воал на собствените интереси, защото нападащият би се укривал зад показната фасада на като че ли разумното и хуманно отхвърляне на войната. Наистина, критиката на „морализацията“ на войната, водена от името на правата на човека води към пустота, доколкото тя не засяга самата им същност, а именно превода на моралното съдържание в медиум на принуждаващото право. Обявяването на войната за нещо, което е вън от закона фактически води към насищане на международните отношения с правно съдържание и в тази степен, в каквато това става, естествено правовото или религиозното различие на „справедливи“ и „несправедливи“ войни, работеща в полза на „законните“ войни, всъщност губи силата си. Вж. за това Günter K.,  Kampf gegen das Böse? // Kritische Justiz. 27 (1994), стр. 135-157.

[9] Human rights are understood primarily as international norms that aim to protect fundamental human interests and/or secure for individuals the opportunity to participate in political society” („Правата на човека се разбират на първо място като международни норми, целта на които се явява защитата на основните  интереси на хората и (или) възможността за индивидите да участват в живота но политическата общност“).

[10] В един критически план вж. Forst E,. The Justification. A Reflexive Approach (става дума за подход в етиката).

“It is generally misleading to emphasize the political legal function of such rights of providing reasons for a politics of legitimate intervention. For this is to put the cart before the horse. We first need to construct (or find) a justifiable set of human rights that a legitimate political authority has to respect and guarantee, and then we ask what kinds of legal structures are required at the international level to oversee this and help to ensure that political authority is exercised in that way”. „Би било сериозна грешка да се набляга върху функцията на тези права да служат като политическа легитимация, когато става дума да се търсят основания за политиката на законна интервенция. Това би означавало да се поставя каруцата пред коня. Първо трябва да се конструира (или открие) един набор от прана на човека, които могат да се обосноват по един строг начин и след това де се постигне положението, при което легитимната власт би уважавала и гарантирала тези права и чак след това да питаме какви правни структури на международно ниво са нужни, за да бъде осъществен съответстващ контрол и да се осигури това, че тези решения са правилни.“

Освен това подобен тесен възглед върху международните отношения внушава идеята за един патерналистичен експорт на права на човека, чрез който Западът ощастливява останалия свят.

Превод: Емил Коен

 

 

Avatar

Юрген Хабермас

Юрген Хабермас (1929) е световноизвестен германски философ, ярък представител на т.нар. "критическа теория". На български език са преведени много от трудовете му, между които "Структурни изменения на публичността: Изследвания върху една категория на буржоазното общество", "Философия на езика и социална теория: Избрани студии", "Философският дискурс на модерността: Дванадесет лекции", "Морал, право и демокрация" и други.