Понятието за достойнство на човека и реалистичната утопия за права на човека. Втора част.

от -
1 084
Снимка: CC-BY Jan McLaughlin, Flickr

В броя на „Маргиналия“ от 21 октомври поместихме първа част на превода на статията на немския философ Юрген Хабермас „Понятието за достойнство на човека и реалистичната утопия за права на човека“. Припомняме, че тя е поместена на английски език в книгата „Философия в диалоге культур“, която е сборник с текстове на голяма конференция в Москва (16 – 19 ноември 2009 г.), наречена „Световен ден на философията“. Книгата е издадена от издателство „Прогрес – Традиция“ през 2010 г. Статията на Хабермас е разположена от стр. 30 до стр. 48. В следващ брой ще публикуваме превод на третата, последна част от статията.

Когато се появи, тази съвсем нова категория права[1] отново свърза два елемента, които в ранното Ново време се родиха от естествено-правовата симбиоза на факт и на норма, а след това се обособиха по отделно и от тях се формираха противостоящи едно на друго направления  на мисълта. На едната страна застана интернализираният морал, вкоренен в субективната съвест (при Кант съвестта въобще е изведена в сферата на трансценденталното). На другата страна се оформи позитивно фиксираното право, което служи на абсолютните владетели и на старите парламенти, т.е. на съсловните събрания, и се оказва властово организиращо начало при учредяването на съвременното държавно устройство и капиталистическия обмен на стоки. Понятието за права на човека дължи появата си на невероятния синтез на тези два елемента. Трябва да отбележим, че тяхната връзка се осъществява при помощта на понятийния шарнир или, ако искате, на понятийната панта на „достойнството на човека“. Смислообразуващото начало на понятието за достойнството на човека при това претърпява съществена трансформация. Тук очевидно роля играят и тези популярни представи за социалното достойнство, които в съсловните общества на европейското Средновековие и в професионално-съсловните общества на ранното Ново време бяха по един или друг начин свързани с особения статус на индивида.[2]

За хипотезата, развита по-надолу, наистина е необходимо да се въведат и някои исторически уточнения, отнасящи се както към историята на понятията, така и към историята на идеите, родили се по времето на европейските революции.

При разглеждането на генеалогията на правата на човека бих искал да наблегна на два аспекта: първо, на ролята на понятието „достойнство на човека“ в процеса на смяна на отправните точки, когато от моралните задължения се преминава към юридически фиксирани правомощия (а) и второ, парадоксалното обобщение на това понятие, което първоначално е било формирано не с цел да бъде признато равното достойнство на всеки, а по-скоро за диференциация на статусите (б).

(а) Съвременното учение за моралността на разума и за неговото право се основава на основополагащото понятие за автономията на отделния индивид и на принципа на равно уважение към всеки. Тази обща основа на морала и на правото на разума често затъмнява и скрива от погледа решаващата разлика между морала и правото: ако моралът ни диктува задължения, които пронизват всички сфери на нашите действия без изключение, то съвременното право създава свободно пространство за частен произвол, за диктуван само от вкусовете на индивида избор на начин на живот. При наличието на революционната предпоставка, по силата на която на всеки, съгласно правния ред, е позволено да прави всичко, което не е експлицитно забранено, то вече не задълженията, а субективните права образуват скелета на правната система. За Хобс и за съвременното право главното е равните правомощия на всички лица, съобразяващи се със закона в своите желания и възможности, да правят всичко, което искат. Съвсем различна перспектива се обрисува пред хората, ако те, вместо да следват задълженията си, започнат да въвеждат правата си в полето на своите претенции. От гледната точка на морала личността се пита какво е длъжна да направи по отношение на друга личност, при това –напълно независимо от специфичното социално отношение, в което се намира с нея, защото другата личност й е чужда. Тук, при морала, става дума как другата личност се отнася към първата и какво може да се очаква от нея. Друго е положението с лицата, които се намират в правни отношения едно с друго. Те реагират не на очакванията, а на взаимните си претенции. В обществото, регулирано от правни норми, задълженията на една личност възникват единствено вследствие на претенциите, които може да предяви към нея другата личност.[3]

Нека си представим полицейски служител, който се опитва да изтръгне признание от заподозрян чрез заплахата, че ако упорства да мълчи, ще бъде подложен на мъчения. В качеството си на морална личност той, прибягвайки към такава заплаха, вече е съгрешил против съвестта си, при това дори ако не е причинил болка на заподозрения и при всички варианти на поведението на последния. Но правното отношение между полицейския служител, който действа незаконно, и заподозрения, се актуализира едва когато последният започне да се защитава и обяви правата си (или ако някой прокурор реагира на правонарушението). Ясно е, че и в двата случая заплашваното лице е източник на нормативна претенция, които се нарушава от изтезанието. Но за феномена на „нечистата съвест“ е достатъчно дори това, че моралната норма е нарушена, докато обективното нарушение не на моралните, а на правните отношения остава латентно, докато не бъде актуализирано чрез предявяване на претенция.

Ето защо Клаус Гюнтер вижда в „прехода от взаимни морални задължения към взаимно установени и съгласувани права[4] „акт на самоовластяване или самоупълномощаване за самоопределяне“. Преходът от морал към право изисква да се смени симетрично ограничаващата гледна точка към автономията на някой друг с претенция за признаване на нечия собствена автономия от страна на някой друг. На мястото на морално заповяданото щадящо отношение към уязвимия друг идва самосъзнателното изискване, т.е. правното признание на този друг в качеството му на самоопределящ се субект, който „живее, чувства и действа съобразно неговите (или нейните) собствени съждения. (Günther K, Menschenrechten zwischen Staaten und Dritten: Von vertikalen zum horizontalen Verständis der Menschenrechten? // Was bleibt von Staat? / Hrsg. von N.Deterhoff und J.Steffek, Fr. am M., 2009, стр. 275-276)

Признанието, изисквано от гражданите на държавата, изхожда от субекти, които носят отговорност вън от каквито и да е морални признавания; то има осезаемия смисъл на изискуема почит към заслужено получения статус; и в това отношение е пропито с конотациите на тези „достойнства“, които в миналото биваха свързвани с принадлежност към някоя уважавана корпорация.

(б) Конкретното понятие за достойнството или „социалната чест“, принадлежи на света на йерархично разчлененото традиционно общество. Там личността може да извлече достойнството си и уважението към себе си от благородническия кодекс на честта, от съсловния етос на занаятчийските цехове или, да речем, от корпоративното съзнание на университетите. Ако тези достойнства, свързани със статуса и неизменно предполагащи не „достойнство“ в единствено число, а „достойнства“, по някакъв начин са се свързвали с всеобщото достойнство на човека като такъв, то това ново, абстрактно достойнство, влече след себе си захвърлянето на наметалото на някакви особени качества, отбелязвани в съсловния етос. Но и всеобщото достойнство, което в равна степен се полага на всички лица и конотацията на което представлява самоуважение, също така се основава на социално признание. Като форма на социално достойнство това, което наричаме достойнство на човека изобщо, също така следва да е вкоренено в гражданския статус, а това означава принадлежност към известна общност, организирана във времето и пространството. Но сега статусът трябва да е равен, да е един и същ за всички. Понятието за достойнството на човека пренася съдържанието на моралното отношение на равно уважение към всеки върху статусния ред на гражданството на държавата. В този случай самоуважението на всеки гражданин възниква от това, че той бива признат от другите в качеството на субект на съгласувано между всички право.

При това е важно да се каже, че подобен статус може да бъде учреден единствено в рамките на конституционна държава, която никога не възниква и не се развива спонтанно. Той непременно следва да бъде създаден от самите граждани с помощта на позитивното право и да бъде защитен и развит, ако изменящите се исторически обстоятелства го изискват. В качеството си на съвременно правно понятие достойнството на човека е свързано с положението, което гражданинът получава само вътре в рамките на самоизграждащия се политически ред. Гражданите тук са адресати само в аспект на ползването на правата, защитаващи човешкото достойнство и само ако са се потрудили над създаването и поддържането на политически ред, основаващ се на правата на човека[5]. Достойнството, което е снабдено с държавно-граждански статус, се подхранва от републиканската почит към демократическото усилие и съответстващата на това ориентация към общото благо. Това напомня за значението, което в класическия Рим са придавали на думата dignitas (достойнство, доблест), което е било атрибут на почитаните хора, които са превърнали в своя съдба служенето на res publica (буквално: „публична вещ“, бел.ред). Тук се има пред вид разликата между качествата на някои видни сановници и достойнството, което е гарантирано в еднаква степен на всички граждани на конституционната държава. Първото, разбира се, противостои на второто.

Джеръми Уолдрън посочва едно парадоксално обстоятелство: егалитарното понятие за достойнство на човека израства от обобщението на множество частични или партикуларни достойнства и обобщението не е могло докрай да се откъсне от конотациите си с т.нар. „тънки различия“:  „Once associated with hierarchical differentiation of rank and status, dignity, now conveys the idea that all human personsbelong to the same rank is a very high one indeed“ (Понятието за достойнство, някога свързвано с йерархичното разделение на рангове и статуси, сега задава идеята, че всички човешки същества притежават един и същ твърде висок ранг (Waldron J., Dignity and Rank  // Archive Européenne de Sociologie. XLVIII, 2007, стр. 201.) Той представя генерализацията така, сякаш всички граждани са получили сега най-високия възможен ранг, да речем този, който някога е принадлежал само на благородниците. Но отговаря ли това на смисъла на равното достойнство за всички? Защото и преките предшественици, издигащи понятието за достойнство на човека като такова вече в гръцката философия (най-вече стоиците), а също и в римския хуманизъм (например Цицерон), не са строили никакъв семантичен мост към егалитарния смисъл на съвременното понятие. В тези времена dignitas humana („човешкото достойство“, бел.ред.) бива обяснявано от онтологически очертаното положение на човека в Космоса, от особения ранг, който човекът е получил по силата на родовите си качества, отличаващи го като същество, надарено с разум и рефлексия, от „низшите“ живи същества. Ценностното възвисяване на рода вероятно е позволявало да се обоснове защитата на самия човешки род, но за неприкосновено достойнство на отделната личност като източник на нормативни претенции и дума не е могло да става.

Нека да напомня за още две решаващи стъпки в генеалогията на разглежданото от нас понятие. Първо, към колективната генерализация е трябвало да бъде добавена и индивидуализация. Имам предвид ценността на единичното в хоризонталния срез на отношенията между хората, а не положението на човека като такъв във вертикалата на отношенията му с Бога или с подчинените степени на битието. Второ, мястото на относителната ценностна възвишеност на човечеството и на отделните му членове следва да бъде заето от абсолютната ценност на личността. Става дума за това, че не може да се сравнява стойността на един човек със стойността на друг. Всички са еднакво ценни, макар и съвършено различни. Тези две крачки бяха направени в Европа в хода на философското усвояване на мотивите и на мислителните фигури на юдео-християнското наследство, за което мога тук да спомена само съвсем накратко[6].

Между dignitas и persona („достойнство“ и „личност“, бел. ред.) още в античността е установена тясна връзка; обаче едва в средновековните дискусии за богоподобността на човека индивидуалното лице може да се освободи от мрежата на социалните роли. Пред Страшния съд всеки се представя като личност, която нито може да бъде заменена, нито представена от някой друг. Следваща важна опора в историята на понятието за индивидуализация се оказват подходите към различаването на субективните и обективния естествено-правен ред в късната испанска схоластика (Böckenförde E., Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Tübingen, 2002, стр. 312 – 370). Но точката на решителния поврат е морализацията на понятието за индивидуална свобода при Хуго Гроций и Самуел Пуфендорф. При тези автори вече свободата съществува единствено в способността на лицето благодарение на разума си да дава закон на самото себе си. Отношението на разумните същества едно към друго се определя сега чрез взаимното признаване от тях на всеобщата законодателствуваща воля, която се предполага, че всеки има, и всеки е длъжен да се отнася към себе си и и към другите никога само като към средство, но винаги още и като към цел сама по себе си (Kant I., Werke / Hrsg. v. Weischedel. Bd. IV (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten). Darmstadt. 1956, стр. 66. (Бел. ред.: виж също: Кант, И. „Критика на практическия разум“, стр. 132. Издателство на БАН, София.). Със самото това се очертава границата на сферата, вътре в която разпоредителната намеса на някой друг в делата на другия следва да бъде напълно изключена. „Безкрайното достойнство“ на всяка личност съществува по силата на това, че всички други уважават тази сфера на свободна воля в качеството й на неприкосновена.

 

[1] Става дума за правата на човека, с изясняването на техния характер като „тази и само тази част на морала, която е преведена на езика на принуждаващото право и може да стане политическа действителност чрез релефно изразеното съдържание на основните права“ завършва първата част на статията на Хабермас, поместена в броя на „Маргиналия от 22 октомври, бел. прев.

[2] За възникването на правовия концепт за човешкото достойнство от обобщенията на достойнствата, свързани със статусите вж. Waldron J., Dignity and Rank, 2007, стр. 201- 237.

[3] Г. Ломан отбелязва: „Моралното право става обосновано, ако съществува съответна морална заповед по отношение на това задължение; що се отнася до правните норми, до писаното право, то придобива значение на обосновано право  единствено в случай, че има компонент на позитивния правопорядък, който може да бъде изискван в качеството му на напълно легитимен. Lohmann G.,Menschenrechte zwischen Moral und Recht // Philosophie der Menschenrechte / Hrsg. Von St.Gosepath und G.Lohmann,  Fr. am M.,1998, стр. 66.

[4] Ломан погрешно смята, че това е преход от традиционен морал към един просветен морал.

[5] Поради това правата на човека не противоречат на демокрацията, а са изначално съединени с нея. Те се намират в отношение на взаимна предпоставеност (wechselseitiger Voraussetzung): правата на човека правят възможен демократическия процес, без който обаче те самите, на свой ред, биха могли да бъдат изпълнени с позитивно съдържание и конкретизирани (за обосновката на това в съответствие с теорията за дискурса вж. Günther K., Liberale und diskursteoretische Deutung der Menschenrechte, 2008, стр. 338-359).

[6] За теологичния заден план на понятието за достойнство на човека вж. следното изследване по история на идеите: Stein T. , Himmlische Quelle und irdisches Recht  (особено гл. 7). Вж. също Huber W. , Gerechtigkeit und Recht. Grundlagen einer christlichen Rechtsethik ,1996, стр. 222 – 289.

Превод: Емил Коен

Следва продължение.