Проблемът за достоверността на някои домашни извори, трайно залегнали в българската историография

от -
11 832
Кадър от филма "Време разделно"

Настоящият текст е прочетен през юни 1988 в Приморско, по време на VIII Национална школа на младите историци на тема: „Актуални методологически и историографски проблеми на българската историческа наука“.

Като конкретен повод за експозето, което ви представям днес, ми послужи нашумелият напоследък игрален филм „Време разделно“, чието реализиране и разпространение в настоящия момент, без да се спирам на незадоволителните му художествени качества, според мен е резултат от полити­ческата аморфност и съмнителната етическа позиция на не­говите създатели. Отново българският народ бе принуден, бе му натрапено да погледне на своята история като страдалец, като мъченик – убиван, инквизиран, насилван, а не като съзидателен или пълноправен участник в своята историческа съдба, колкото и трудна да е била тя. На българс­кото гражданство, на интелигенцията още веднъж, този път от широкия екран, бяха демонстрирани зловещи и мистифицирани исторически събития, които да подбудят романтич­но-сантиментално, но най-важното бездействено самосъжа­ление от „злата участ“ и „от жестокия поробител“, срещу който си безсилен. И най-сетне на българите трябваше да им се посочат конкретни виновници и изворите за тяхното при­низено самочувствие, както и да бъдат защитени едни аван­тюристични и неоправдани политически действия в съвре­менността.

Впрочем кинотворците, както и литераторите, са черпили материал от историческите изследвания, затова да се обърнем към тях. Ще спра вниманието ви на въпроса за достоверността на някои домашни извори, които са станали причина за това в нашата историческа наука и в нашия културен живот да се установят по моему предубедени тези за раз­пространението на исляма в Родопите. Имам по-конкретно предвид трите известни летописа: на поп Методи Драгинов, летописа от село Голямо Белово и Баткунинския летописен разказ, които засягат едни и същи събития и имат очевидно обща първооснова.

Споменатите три летописа за помохамеданчването на родопските българи се въвеждат и интерпретират в българската историография и в краеведческите изследвания още от края на XIX в. Като се започне от публикациите на Стефан Захариев, Хр. Попконстантинов, Г. Димитров, Ст. Шишков, Р. Чолаков и други и се стигне до днес, когато върху основата на летописа на поп Методи Драгинов проф. П. Петров в многобройни монографични и други публикации укрепи окончателно тезата за разорението на Родопите през 1669 г. (Чепинския край – през 1666 г.) по време на венецианско-османс­ката война за остров Крит и за насилственото ислямизиране на родопските българи.[1] Съществува още една хроника на тези събития, т. нар. „Исторически бележник“ за потурчването на родопските българи. Този извор от публикуването му през 1931 г. винаги се е използвал със съмнение и мно­жество уговорки от специалистите, докато през 1977 г. П. Маринов в статията си „Истини и заблуди“ аргументирано отх­върли възможността „Бележникът“ да се използва като дос­товерен исторически документ.[2]

Накратко ще ви запозная докъде са стигнали в насто­ящия момент изследванията върху трите летописа.

Беловският летопис е познат най-напред от публика­цията на Н. Начов от 1898 г.[3] и неговият ръкописен оригинал се съхранява в Научния архив на БАН. През 1969 г. той отново бе описан и публикуван от Хр. Кодов, който отстрани някои неточности и доказа, че документът не е съвременен на събитията, а се отнася към първата половина на XIX в.[4]

Вторият вариант на Беловския летописен разказ е пуб­ликуван от П. Мутафчиев през 1915 г.,[5] но за съжаление в то­зи случай оригиналът липсва. Така или иначе, двата вариан­та са извънредно сходни помежду си, а от друга страна, се забелязва голяма близост между летописа на поп Методи Драгинов и втория вариант на Беловския летопис.

Баткунинският летописен разказ е публикуван най-нап­ред от Хр. Попконстантинов през 1893 г.,[6] като оригиналът на ръкописа също не е запазен. По съдържание този текст е най-близък до първия вариант на Беловския летопис и ве­роятно, ако би бил запазен, според специалистите той би мо­гъл да се окаже първоосновата на Беловския и другите лето­писи.

Летописният разказ на поп Методи Драгинов е стигнал до нас единствено в публикацията на Стефан Захариев „Географико-историко-статистическо описание на Татарпазарджишката кааза“ (Виена, 1870). След като първо бе предатиран и несъмнено бе доказано, че е създаден през XIX, а не през XVII в., в едно обширно и компетентно изследване на Илия Тодоров от 1984 г. този летопис бе подложен на основен анализ, който недвусмислено показа, че летописният разказ на поп Методи Драгинов не е нищо друго, освен една литературна обработка, направена от Ст. Захариев върху основата на реално съществуващия Беловски летопис от XIX в.[7] Впрочем, в същата статия авторът доказва, че Ст. Захариев, воден от патриотични подбуди и идеали, е прибягвал в този период и към множество други исторически мистификации.

И така, ако обобщим резултатите от проучванията върху домашните извори за помохамеданчването на българите в Родопите, ще установим, че от наличните три (с „Исторически бележник“ – четири) извора в оригинален ръкопис съществува само един – Беловският, и то създаден през XIX в., а не съвременен на събитията.

Защо са били нужни през XIX в. подобни мистифика­ции? Отговорът на този въпрос е потърсен също в изследва­нето на И. Тодоров: той трябва да се търси в особеностите на епохата – епоха на необикновено силни увлечения в усло­вията на разгорещена борба за църковна и политическа неза­висимост на българската нация, за утвърждаване на законно­то право на съществуване като народ, епоха на романтично отношение към историческото минало.[8] Всъщност това ро­мантично отношение към историята през XIX в. е свойстве­но далеч не само на българската интелигенция. Неслучайно именно през XIX в. в Европа процъфтяват литературните мистификации. В една страна като Франция прочутият мистификатор Врен-Люк си позволява да мистифицира не само реално съществуващи исторически личности и събития, но и митични лица и т. н.[9]

Впрочем в случая с българските мистификации въпро­сът е далеч по-сложен. Водела се неравна и тежка борба за културна и политическа еманципация и българският народ се нуждаел от незабавен отговор на някои въпроси, свързани с неговото далечно и по-близко минало. Едни от тези въпроси били, разбира се, защо ислямът се е разпространил в българските земи, трябва ли да се смятат сънародниците, преминали към исляма, за ренегати, предатели и отстъпници, или са мъченици, понесли изстъпленията на религиозния фанатизъм? Кои са преките виновници за това – само турските султани, или и висшите гръцки духовници, които предателски са посочвали изкупителните жертви? И други по­добни въпроси, отговорът на които е трябвало да мобилизи­ра и да насочи народните сили за съпротива и борба за наци­онална и политическа самостоятелност. Поради това именно както Ст. Захариев, така и създателите на „Исторически бележник“ (написан от активните родопски възрожденски деятели Рада Казалиева и сина й, Христак поп Панделиев, под претекст, че се възстановява по памет оригинална хроника), вероятно и авторите на Беловския и Баткунинския летопис, са действали с пълното съзнание за необходимост, патриотичен дълг и благородство на крайната цел.

Каква беше необходимостта отново да се връщаме към опровергаване на летописите като достоверен исторически извор след добре и компетентно извършената работа на езиковедите и краеведите? Защото като поставиха под съмнение автентичността на летописа, те съвсем оправдано не пожелаха да навлизат в територията на историците и стигнаха до заключението, че е възможно този мит за помохамеданчването на родопските българи да е създаден върху реални исторически факти.

Като имам предвид казаното дотук, предлагам следната аргументация, която подлага на съмнение историческата достоверност на споменатите летописни разкази за провеждането на организирана кампания за масово насилствено налагане на исляма в Родопите през 1669 г. (за Чепинското корито – 1666 г.):

  1. Най-напред следваше да се направи опит да бъде от­крито потвърждение на описваните събития в други извори. Още от пръв поглед, а и след задълбочено проучване на историографията и източниците за XVII в., впечатление прави отсъствието на каквито и да е бележки за подобен факт.

Ще започна с турския пътешественик Евлия Челеби, който е оставил едни от най-подробните описания на балканските провинции на Османската империя, като е отразявал, без да спестява нищо, всички свои впечатления, както и събитията от онова време. През 60-те години на XVII в. при своята дългогодишна обиколка на цялата империя, той прекосява и Западните Родопи през Неврокоп-Доспат-Смолян до Асеновград, без дори мимоходом да спомене за някакви специални завоевания на исляма в тази област. През 1965 г. проф. Стр. Димитров в публикация за проникването на исляма в Западните Родопи обръща внимание на факта, „че такъв словоохотлив пътешественик като Евлия Челеби се е въздържал да спомене и дума за помохамеданчване на населението и за събитията в този край“.[10] За съжаление авторът навярно не е имал възможността да допусне друго, освен умишлено премълчаване на събитията от срам. Това обаче е съвсем неубедително заключение и трябва да го подложим на съмнение. Разпространението на исляма сред „неверниците“ е било религиозен дълг на всеки мюсюлманин и благочестиво дело, с което се гордеел всеки правоверен. Ето как характеризира това добрият познавач на Ориента и съвременник на събитията Пол Рико: „Сред тях (турците) е разпространено мнението, че създаването на последователи на вярата им е похвал­но дело. Ето защо, който има пари колкото да купи един роб, почти никога не пропуска случая да се снабди с някой младеж, поддаващ се на влияние, когото да обърне в своята вяра и да спечели уважението на съседите си, защото е при­бавил още един към броя на правоверните.“[11]

Османските хронисти и биографите на султана не са пропускали и най-малките завоевания на исляма в близки и далечни краища, за да ги отразят с най-приповдигнат тон и пищен стил в летописите си за слава на Аллаха и за пример на поколенията. Така че правоверният мюсюлманин Евлия Челеби едва ли ще премълчи такова събитие, ако то е било реален факт.

XVII в. е период на активни дипломатически контакти между Запада и Империята. Многобройни специални мисии, пътешественици и наблюдатели прекосяват земите на османците и през втората половина на столетието. В голямата си част опитни наблюдатели, ерудити, преизпълнени със съчувствие към робското положение на християните в европейските владения на Империята, тези дипломати и пътешественици, следвайки и задачите, с които били натоварени, внимателно и подробно отразяват всичко видяно и чуто. Особено се интересуват от несправедливостите на османския режим, от беззаконията, от тежката данъчна система, от случаите на насилия над християнските поданици, от упадъка в стопанството и икономиката на плодородните балкански области. С някои изключения, техният път преминавал обикновено през района на Родопите. Срещат се великолепни описания на планините, горите, бита, историята и пр. на родопския край и нито един от тях не споменава и дума за съсредоточаване на редовни военни части там, за насилия, палежи и масово, кърваво разпространение на исляма. Ще спомена само една малка част от пътешествениците, които са минали с ми­сии през Родопите от 1650 г. до края на века: Джон Бърбъри (1664-1666), Едуард Браун (1669), Джон Ковъл (1675— 1676), Конрад Хилтебранд (1657—1658), Християн фон Валс- дорф (1660—1663), Паул Тафернер (1665—1666), Йохан Христоф фон Киндсперг (1672—1674), Ханс Хьонце (1673— 1674), Луиджи Марсили (1680), Джовани Бенали (1682— 1683), Давид Рожнай (1665), Пал Шандор (1687) и много други.[12]

Ще обърна внимание на един детайл, който ще ни е ну­жен малко по-нататък. Някои пътешественици, когато описват пътя си през Родопите, изрично обръщат внимание на факта, че там, например около Татарпазарджишката каза, се намират любимите ловни места на султана и че той често се застоява за дълго там заедно със своя двор: „Тук има чудесен ловен район, хубави студени реки, твърде богати с чудесна­та риба, главно пъстърва. Ето защо султанът на друго сърце използва тази именно област за почивка, особено високите шумнати планини и скали, където трябва да прекарват специ­ални пътища по стръмнините. Миналото лято (1670 г. – б.м. А. Ж.) той спрял с всичките си придворни поради това, че се чувствал добре (Анонимно описание на немски език от 1671 г.).[13] Същите ловни зони и големият лов на султана през тази година се споменават и от Йохан Кристоф фон Киндсперг.[14] Джовани Бенали пък описва друга султанска ловна зона около Харманли: „място в една долина, което по време на лов служи за отсядане на султана. Затова беше забранено на всички да гонят дивеча с пушки, за да си правят удоволствие, но този владетел хваща твърде много лов и прекар­ва приятно времето си“.[15]

Тук искам да добавя, че основното проучване на исто­риографията за XVII в. също не даде нищо в полза на тезата за насилствената акция за разпространяване на исляма през втората половина на века. Една от най-подробните и компетентни истории на Османската империя принадлежи на турския историк Исмаил Хаккъ Узунчаршълъ. На XVII в. са посветени два тома от по 700 страници. Подробно са описа­ни всички външно- и вътрешнополитически събития около голямата венецианско-османска война за остров Крит, но съобщения за организирана акция, предвождана от Мехмед Паша за ислямизация на Родопите, няма.[16]

Още по-очебиещо е отсъствието на данни за подобно събитие в многотомната история на османските въоръжени сили, издадена от председателството за военноисторически и стратегически проучвания при Генералния щаб, отпечатана в Анкара през 70-те години. В това изследване всяка битка е описана с най-големи подробности – организация и числе­ност на войските, разположение, бойни действия, морално и физическо състояние на бойците, релеф, движения, дислокация и пр.[17] За отделянето на сравнително големи бойни отряди за някакви акции в Родопите не се споменава, а все пак в летописите се твърди, че насилственото потурчване на ро­допските българи е продължило от Гергьовден (май) до Богородица (август), т. е. невъзможно е в периода на толкова тежка за Империята война да не бъде отбелязано предислоцирането на войскови части на отиване или на връщане от Крит за такъв дълъг период от няколко месеца.

  1. Особеният статут на населението в Родопите също хвърля дълбоко съмнение върху достоверността на летописните бележки, както и на историческите съчинения, изградени върху тях. В. Мутафчиева, в статия от 1965 г. за статута на чепинското население, постави вън от съмнение факта, че населението от много Родопски области, включително и това от Чепинско, за което е дума във въпросните летописи, е притежавало вакъфски статут. И то не какъв да е вакъфски статут, а е принадлежало към вакъфите, които били собстве­ност лично на Падишаха. „Към средата на XVI в. султан Сюлейман I завършил постройката на голямата джамия Сюлеймание в Цариград – всъщност цял комплекс от джамия, медресе, имарет и пр. по подобие на богатите религиозно-благотворителни фондации, учредявани от всички османски султани до това време. За издръжката на този комплекс Сюлейман завещал феодалните приходи от редица селища в Румелия, които следвало да бъдат изразходвани за поддържане и ремонт на сградите, за изплащане на заплати на многобройните служители, за раздаване на милостиня и пр.[18]

По непълни данни вакъфът на Сюлейман I имал села в следните кази: Одрин, Димотика, Стара Загора, Пловдив, Ипсала, Елхово, Татар Пазарджик и Самоков. Тази грамадна фондация притежавала само в Пловдивско 44 села и мезри с общ приход 440 138 акчета.[19]

За настоящата тема от особена важност са данните за вакъфа на Сюлейман I в Татарпазарджишката каза. Тук спадали селата от Чепинско, които се споменават в летописа на поп Методи Драгинов: Дорково, Костандово, Каменица, Корова, Ракитово, Баня, Лъджене. Според записаните в регистрите приходи от селата, става дума за извънредно големи и богати за онова време селища. По-сетне един друг документ от 1658 г., а именно худутнаме, т. е. граничен акт за уточня­ване на границите на вакъфа, отново потвърждава факта, че чепинските села продължавали да бъдат султански вакъф. Те са запазили този си статут до XIX в. Впрочем, както твърди В. Мутафчиева – най-компетентен изследовател на вакъфите в Османската империя – това била разпространена форма на феодално земевладение в поробените Родопи като цяло.[20]

Както е известно, в редица вакъфски села – особено в султанските вакъфи – феодалът прибирал освен съставките на феодалната рента, присвоявана от ленниците, и част от полагащото се по принцип на фиска, а именно поголовния да­нък джизие.

Този факт сам по себе си вече подлага на съмнение въз­можността султан Мехмед IV сам да организира или пък да допусне разорението на собствените си владения и потурчването на подвластните селяни, което чувствително би се отразило не само на държавната, но и на неговата лична хазна. При това ще напомним, че Империята се намирала в състояние на война, а според османските източници Южните и Източните Родопи, и въобще цялата тази област, били основни производители на селскостопанска продукция и осигурявали постоянни доставки за армията и държавата. Родопската област и принадлежащите й на юг и на югозапад земи били сигурен и важен източник на задължителните доставки – най-вече на зърнени храни, брашно, дървен материал, овце, желязо и пр.[21] Така че безпокойство сред населението, разстройването на стопанския живот и размириците биха били груба, необмислена, неоправдана политическа грешка с крайно тежки последици за държавата и за хода на войната.

Вакъфският статут не предпазвал родопското населе­ние от тежката експлоатация, нито от безкрайните данъци и тегоби. При все това населението, особено в султанските вакъфи, ползвало известни предимства. Едно от тях било да се намира в лична зависимост и респективно под личното покровителство на султана. Това го предпазвало от насилие и някакви ексцесии от страна на преминаващите войскови части, както и от местните власти. Още повече тук трябва да имаме предвид, че става дума за излюблените ловни територии на султана, в чиито развлечения активно били ангажира­ни и подвластните му раи. (Според данни на Хамер по време на лов в Родопите с гонитба на дивеча и други дейности се занимавали около 10 000–15 000 души от местните жители).

Разпространението на исляма сред родопските българи е факт. Ако се пристъпи към него непредубедено, без съобразяване с конюнктурни и предвзети тези, след внимателно вглеждане в изворите и книжнината може да се очертае след­ната концепция за помохамеданчването на населението в Родопите: разпространението на исляма в Родопите е започнало с единични проявления още през XVI в. Процесът се развивал постепенно през целия XVII в., като през втората му половина се забелязва известна интензивност, увеличават се значително домакинствата, изповядващи исляма. Помохамеданчването на родопското население продължава и през ХVIII в. Разпространението на исляма в Родопите се е извър­шило не чрез пряко насилие и масови акции, организирани от султана, а по икономически причини, по личен избор на от­делния индивид, на семейството или цялото село и, особено ще се отнася до населението от вакъфските села, с личното разрешение и с височайшата милост на султана.

Тази констатация, до която стигнах след детайлно про­учване на изворите и литературата, не е мое откритие. Тя от­давна е направена от най-уважаваните историци от края на ХVIII и началото на XX в. За съжаление съвременните изследователи на този проблем, както и дейците на културата, които го отразяват, очевидно не желаят да се връщат към тъй стари изследвания, които не са съобразени с днешните декретирани тези. Ще си позволя да цитирам авторитетния труд на проф. П. Ников „Възраждане на българския народ…“: „Обаче българският народ преживя мъчнотиите и излезе цял и невредим из горнилото на теглото и вековните страдания. За него бе едно щастие, че както турската робска власт, така и чуждата църковна власт, които насила и против неговата воля му бяха наложили, нямали асимилаторски цели и задачи и се движели не от идейни съображения, а главно от материални подбуди. В държавно-икономическата политика на Турция едно важно начало е било винаги съхраняването на християнската рая като работна сила, потурчването е лежало изобщо извън и дори против целите на турската държав­на система.“[22]

И ако това все пак звучи някому малко крайно или пък доста обобщаващо, то К. Иречек оставя в нашата историография нещо съвсем конкретно: „Г-н П. Р. Славейков ми разказваше, че в Бачковския манастир при Станимака преди много години се е пазил един поменик, от който се виждало в коя година кое от сегашните помашки села в близкия Рупчос престанало да дохожда в манастира, следователно това потурчване е ставало постепенно. Самите помаци имат за това събитие само тъмни понятия. Те разказват, че приемането на исляма не е станало навсякъде в едно и също време.“[23] К. Иречек в същите бележки за Родопите изказва за първи път и съмнение относно автентичността на летописа на поп Методи Драгинов, предаден от Ст. Захариев.

В цитираната статия на проф. Стр. Димитров от 1965 г., макар да не са изказани някакви конкретни съмнения в автен­тичността на летописите за родопската ислямизация, след много задълбочена и прецизна интерпретация на богат изворов османски материал авторът стига до аналогично заключение: „Документите дават основание да се заключи, че налагането на исляма над българското население в никакъв случай не може да се смята като резултат на една акция, на една масова кампания. То било плод на продължителна, няколковековна дейност. Системните единични примамвания и помохамеданчвания се съчетавали с периоди на масово крушение на християнската маса, докато в края на краищата ислямът бил наложен над почти целия Чеч, Доспат, над част от селата в Неврокопското поле и Разлога.“[24]

Каква е ролята на султан Мехмед IV, царувал от 1648 до 1687 г., за разпространението на исляма в Родопите? Всички хронисти, биографи и историци са единодушни в оценките си за султан Мехмед IV като благочестив и дълбоко уважа­ващ религията мюсюлманин и като страстен ловец. Той обичал да дискутира по религиозни въпроси със своите приближени и с духовниците, дори в края на 60-те години провел цяла теологична конференция. И все пак най-голямата му страст били ловните развлечения: „В най-критичните и опасни времена, пренебрегвайки държавните работи, той тичаше подир дивеча, въпреки идващите от фронтовете бедствени новини – съобщава за него И. Узунчаршълъ. Мехмед IV, който не можеше да се откаже от този навик, поради тази си страст беше назован Авджъ (Ловец).“[25]

През втората половина на XVII в. султанът почти ежегодно организирал ловни експедиции в Румелия, главно в Родопите, които пряко могат да се свържат със засилването на динамиката на ислямизационния процес тук. Като благочестив мюсюлманин, Мехмед IV виждал смисъл в това да разпространява своята вяра не чрез насилие и кръв, а да печели доброволни прозелити, за чието приобщаване организирал специални тържества, като отпускал и средства за богати дарения. Запазени са османски документи, които свидетелстват, че по време на големия лов през 1679 г. към исляма преминали близо 379 души, които получили дарения в размер близо по 2000 акчета. Документите за освобождава­не от данъка джизие и за изплащане на даренията носели резолюции от заместника на башдефтердаря, който придружавал султана, и специално е отбелязано, че са издадени в ловния лагер.[26] Подобни наблюдения е направил и К. Иречек, вероятно по местни предания: „След това ислямът се раз­пространявал по Родопите още в XVII в., когато Мехмед IV дохождал на лов в „Деспотяайласъ“, и оставал там със своя двор по-дълго време.“[27]

Очевидно и по време на големия лов от 1670 г. в Татар-пазарджишко, който е отразен и от Хамер, и от някои пътешественици, били организирани подобни тържества, когато цели села от чепинските вакъфи на султана решили веднъж завинаги да облекчат своето положение.

Тази традиция за печелене на прозелити султанът спазвал и в Константинопол. Английският пътешественик Джон Ковъл (бакалавър, после магистър в Кеймбридж, а от 1688 г. вицеканцлер на Кеймбриджкия университет) описва едно от най-пищните тържества в Османската империя, на което е бил свидетел – обрязването на султанския син принц Мустафа около 1675–1676 г. Тържествата, които траели 13 дни, били съпътствани с обрязването на стотици младежи, другари на принца, както и на стотици ренегати, желаещи да се потурчат и да получат богато възнаграждение: „В 13-те дена – пише Ковъл – имаше поне 200 прозелити. Това е за наш срам, защото мисля, че цяла Европа не е спечелила за нас толкова много турци за тези 200 години.“ „Една вечер – раз­казва английският учен – срещнахме млад юноша, който ни попита за пътя към везира. Тъй като беше селянче, ние го попитахме какво ще прави при него. Той ни каза, че брат му се бил потурчил и той отива да го открие и да се обреже също. След два дни той спази думата си.“[28]

И накрая следва да изтъкна още едно обстоятелство. XVII век се характеризира с интензивна ислямизация на подвластното население във всички балкански провинции на Империята. В това отношение Родопите не са някакво из­ключение, а район, където този процес се развивал едновре­менно и така, както в Албания, Босна, Македония и други области, засегнати от ислямизацията. Причините се коренят в общия упадък на Империята, в опитите на Кьопрюлиите да възстановят с най-крути мерки здравия централизиран ред и да напълнят хазната. Това е период на непрекъснати войни на Империята: през 1606 г. с мирен договор в Ситваторок приключва поредната война с австрийските Хабсбурги с огромни загуби за османците. Войната с Венеция от 1645 до 1669 г., която през 1656 г. донася извънредни загуби за османския флот около Дарданелите. Войни с Полша и Русия. Походи за усмиряване на бунтуващите се Дунавски княжества. През 1681 г. е подписан Бахчисарайският мир, с който османците признавали присъединяването на значител­ни части от Украйна с Киев към Русия. Голямата война на Свещената лига срещу османците от 1683-1699 г., която за­вършва с Карловацкия мир и Империята губи Морея от венецианците, Азов от Русия и значителни територии от Австрия и Полша. Естествено е, че в този период в османската държава се чувствала обща стагнация, която най-напред и най-тежко засегнала податната рая. Извършват се реформи в системата на данъчното облагане, които имат за цел да увеличат многократно постъпленията, необходими за войните. Докато през първата половина на XVII в. държавата събирала от населението на Румелия и Анадола под формата само на извънредни данъци 30 млн. акчета годишно, по данни за 1660 г. тази сума нараснала близо до 82 млн., т. е. повече от 2,5 пъти.[29] Стремително се увеличила сумата на поголовния данък. През първата половина на века джизието нараснало до 5-7 пъти сравнено с XV и XVI в., а в края на столетието имало ново рязко увеличение, което на места достигало 10–12 пъти по-високи суми. При това положение населението в балканските провинции търсело път за облекчаване на своето положение чрез приобщаване към господстващата религия. Както в Родопите, така и в Албания през втората половина на XVII в. са отбелязани случаи на масово преминаване към исляма на селските жители, понякога дори на цели села едновременно.

Погледнато обективно, ислямизацията на българите в Родопите не е явление уникално, нито пък резултат от някакви предумишлено организирани асимилаторски планове на Високата порта. То било следствие от сериозни и разнообразни политико-икономически фактори, които засегнали всички европейски провинции, и не дава основание в нашата историография да му се поставя по-особен, по-драматичен акцент, отколкото в историята на другите балкански народи. Още повече като се има предвид, че българите мюсюлмани в Родопите, подобно на албанските мюсюлмани, запазват своя език и народностната си принадлежност.

[1] Захариев, Ст. Географико-историко-статистическо описание на Татарпазарджишката кааза. С., 1973; Попконстантинов, Хр. Чепино (едно българско краище в северозападните разклонения на Родопските планини). – СбНУ, 15, 1898; Димитров, Г. Княжество България в историческо, географическо и етнографическо отношение. Пловдив, 1894; Чолаков, Р. Поп Методиевий летописен разказ за потурчването на чепинските българи. – Духовна култура, 1925, № 24-25; Петров, П. Съд­боносни векове за българската народност. С., 1977; По следите на насилието. С., 1972 и др.

[2] Маринов, П. Истини и заблуди. – Родопи, 1977, № 11.

[3] Начов, Н. Лист от хроника, намерен в с. Голямо Белово. – Бъл­гарски преглед, 5, 1898, № 2.

[4] Кодов, Хр. Опис на славянските ръкописи в Библиотеката на Българска академия на науките. С., 1969.

[5] Мутафчиев, П. Избрани произведения. Т. 1. С., 1973, 366-367.

[6] Попконстантинов, X. Писма от Родопите. – Свобода, 7, 7 април

1893.

[7]  Тодоров, И. Летописният разказ на поп Методи Драгинов. – Старобългарска литература, 16, 1984, с. 62.

[8] Пак там, с. 75.

[9] Пак там.

[10] Димитров, Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в Западните Родопи и долината на Места през XV-XVII в. – В: Родопски сборник, 1, 1965, с. 103.

[11] Рико, П. Сегашното състояние на Османската империя и на гръцката църква (XVII век.) Подбор, превод и коментар М. Киселинчева. С., 1988, Изд. ОФ, 87-88.

[12] Вж. цялата поредица „Чужди пътеписи за Балканите“ и други пътеписи и дипломатически хроники в оригинален текст.

[13] Немски и австрийски пътеписи за Балканите ХУП-ХУШ в. С., 1986, с. 123.

[14] Пак там, с. 138.

[15] Пак там, с. 178.

[16]  Uzunçarşili, Ì. H. Osmanli Tarihi, C. ІІІ, 1, 1973; c. ІІІ, 2, Ankara, 1977.

[17] Tűrk Silâhli Kuvvetleri Tarihi, Ankara, 1978-1979.

[18] Мутафчиева, В. Към въпроса за статута на българското населе­ние в Чепинско под османска власт. – В: Родопски сборник, 1, 1965, с.

[19] Пак там, с. 118.

[20]  Пак там, с. 125.

[21] Цветкова, Б. За стопанския облик и за феодалните задължения на някои селища в Родопите и прилежащите райони през XI-XVII в. – В: Родопски сборник, 1, 1965, с. 46.

[22] Ников, П. Възраждане на българския народ. Църковно-нацио­нални борби и постижения. С., 1971, с. 46.

[23] Иречек, К. Пътувания по България. С., 1974, с. 466.

[24] Димитров, Стр. Цит. съч., с. 109.

[25] Uzunçarşili, Ì. H. Ibid., s. 598 – c. ІІІ, 2..

[26]  Турски извори за българската история (ръкопис).

[27] Иречек, К. Цит. съч., с. 467.

[28] Английски пътеписи за Балканите края на XVI в. – 30-те години на XIX век. С., 1987, 217-218.

[29] Inalcik, H. Military and fiscal transformation in the Ottoman Empire 1600-1700. – Archivium Ottomanicum, 6, 1980, p. 315.