Относителната всеобщност на правата на човека. Втора част.

Функционална всеобщност[1]

Идеите за естествени или за човешки права бяха разработени за първи път в модерния Запад. Във „Втори трактат за управлението“ на Джон Лок, публикуван в 1689 г., в знак за поддръжка на така наречената „Славна революция“ можем да видим напълно развита теория за естествените права. От своя страна Американската и Френската революции за първи път употребиха тези идеи с цел конструирането на нов политически ред.

Обаче социо-структурната „модерност“ на идеите и практиките, за които иде реч, а не тяхната културна „западност“ е това, което заслужава да се изтъкне[2]. Те израснаха не от някакви дълбоки западни културни корени, а от социалните, икономически и политически преобразования на модерността. По такъв начин те имат значение и са уместни навсякъде, където тези преобразования се случват, независимо каква е била преди култура на съответното място.

Няма нищо в класическата или в средновековната култура, което да предразполага европейците към развиване на идеи за права на човека. Дори ранномодерната Европа, когато бъде разгледана безпристрастно, т.е. като се избегнат предимствата, които осигурява ретроспекцията, ни се представя като среда, която е особено неподходяща за правата на човека. Четенето на Светите писания на християните, което бива много насърчавано през този период, никак не подкрепя идеята за голяма серия от еднакви за всички и неотчуждаеми индивидуални права, притежавани от християните. А за това те да са присъщи на всички човешки същества, изобщо и дума не става. Нормата тогава беше да се водят бурни, често брутални, кръвопролитни междуособни и международни религиозни войни. Божественото право на кралете беше нещо съвършено неоспоримо.

Въпреки това, в ранномодерната Европа дори по-мощните и проникващи (капиталистически) пазари, както и (суверенните, бюрократични) държави разрушаваха, унищожаваха или изцяло преобразуваха „традиционните“ общности и техните системи от взаимна подкрепа и задължения. Стръмно нарастващия брой на (относително) отделни семейства и индивиди бяха по такъв начин оставени да се сблъскват с разрастващи се и несмекчени от нищо икономически и политически заплахи срещу техните интерес и достойнство. Нови „стандартни заплахи“ (Shue 1980: 29-34) за човешкото достойнство провокираха нови, отслабващи заплахите, отговори.

Абсолютистката държава представляваше общество, организирано около една монархична йерархия, оправдавана от държавна религия. Нововъзникващата буржоазия си представяше общество, в което правата на собственост балансираха тези, които са получени по силата на „кръвната принадлежност“. С напредването на „модернизацията“ един разширяващ се слой от лишени от собственост групи издигаха искания за освобождаването си от несправедливостите и от безпомощността. Исканията от този род приемаха много форми, включващи апели към светите писания, към църквата, към морала, традицията, справедливостта, естествения закон, реда, социалната полза и националната мощ. Но претенциите за еднакви за всички и неотчуждаеми естествени/човешки права ставаха все по-значими. И успехите на някои групи отваряха политическо пространство за други групи; и те на свой ред издигаха подобни искания за еднакви с другите права за тях.

Разпространението на модерните пазари и държави разпростря из цялата земя същите заплахи за достойнството на човека, които преди това бяха започнали да преживяват хората в Европа. Правата на човека представляват най-ефективният от всички измислени досега отговор на голямо множество от стандартни заплахи за достойнството на човека, които пазарните икономики и бюрократичните държави отправят почти по цялото земно кълбо. Правата на човека днес остават единствените ефективни средства за обезпечаване на достойнството на човека в обществата, в които господстват пазарите и държавите. Днес за нас тази функционална всеобщност напълно заслужава етикета „всеобхватна“, въпреки че е исторически условна и относителна.

Доводите, че друга държава, общество или култура в съвременния свят развиват внушаващи доверие и ефективни механизми за защита или за реализация на човешкото достойнство, заслужават да им се обърне сериозно внимание. Обаче днес подобни претенции, когато не са издигнати от репресивни елити и от тези, които ги поддържат, обикновено ни насочват към един предполагаем свят, в който все още никой не е имал късмета да живее.

Функционалната всеобщност на правата на човека се опира на това, че те дават привлекателни средства за защита срещу някои от най-важните систематични заплахи за достойнството на човека. Днес човешките права правят точно това за все по-голям брой хора от всички култури навсякъде по света. Каквито и да са нашите други проблеми (освен чисто правозащитните), всички ние неизбежно си имаме работа с пазарни икономики и с бюрократични държави. Каквито и да са нашите религиозни, морални, правни и политически ресурси, всички ние се нуждаем от равни неотчуждаеми всеобщи права на човека, които да ни защитят от тези заплахи.

Международноправната общност

Ако този довод е близък до това да е правилният, ние следва да намерим широкоразпространена активна подкрепа на международнопризнатите права на човека. Такава подкрепа е очевидна в международното правозащитно право, което стана причина за появата на това, което ще наричам международноправна всеобщност.

Практически всички държави приемат авторитета на Всеобщата декларация за правата на човека. За целите на международните отношения, днес човешките права означават – с известно огрубяване – правата, изброени в Декларацията. Те по-нататък са доразвити в серия от договори, ратифицирани от много държави. Към 8 май 2006 г. в шестте най-важни договори за правата на човека (Международния пакт за политическите и гражданските права, Международния пакт за икономическите, социалните и културни права, Международната конвенция за премахване на всички форми на расова дискриминация, Международна конвенция за премахване на всички форми на дискриминация срещу жените, Конвенцията на ООН срещу изтезанията, Международната конвенция за правата на децата) участваха 166 държави, което представлява наистина впечатлителните 85% от всички ратификации на подобни договори[3].

Въпреки че тази международна правна всеобщност действа в значителна степен на нивото на междудържавния елит, тя прониква много по-надълбоко. Движенията за социална справедливост и политическите опозиции все повече възприемат езика на правата на човека. Увеличаващ се брой нови международни проблеми, като почнем от миграцията и свършим с глобалната търговия и финанси и с достъпа до медикаменти биват вече оформяни като въпроси на правата на човека. (Brysk 2005).

Държавите, които систематично нарушават международно признатите права на човека, не губят легитимността си в международното право. С изключение на случаите на геноцид, суверенитетът все още има превъзходство над човешките права. Но защитата на международно признатите човешки права все повече се схваща като предусловие дадена страна да има пълна политическа легитимност. Помислете например за Зимбабве на Робърт Мугабе. Дори Китай приема езика (макар и по-скоро само като език, а не като практика) на международно признатите права на човека, изглежда в качеството им на неизбежно предусловие за пълното признание на тази страна като велика сила.

Международноправната всеобщност, подобно на функционалната, е условна и относителна. Тя зависи от това, дали държавите са решили да разглеждат Всеобщата декларация за правата на човека като авторитет. Утре те биха могли повече да не я приемат като авторитетна или пък да придадат още по-голяма тежест на спазването на правата на човека. Днес обаче те ясно са избрали и продължават да отстояват избора си да поставят правата на човека по-високо от конкуриращите ги концепции за национална и международна политическа легитимност.

Застъпващият се консенсус на всеобщността

Международната правна всеобщност е повторена – не изцяло, но в значителна степен – на нивото на моралната или политическата теория. Джон Ролс различава „всеобхватните религиозни, философски или морални доктрини“ като исляма, кантианството, конфуцианството и марксизма от „политическите концепции за справедливостта“, които се отнасят само до политическата структура на обществото, определена (доколкото е възможно) независимо от каквато и да е отделна изчерпателна доктрина. (1996: xliii-xlv, 11-15, 174-176; 1999: 31-32, 172-173) Привържениците на различни изчерпателни доктрини е възможно да достигнат до „застъпващ се консенсус“ относно политическата концепция за справедливостта. (1996: 133-172, 385-396)

Такъв консенсус е от вида на застъпващите се, т.е. той е по-скоро частичен, отколкото цялостен. Той е по-скоро политически, отколкото морален или религиозен. Ролс разработи това понятие, за да разбере как „може да има стабилно и справедливо общество, чиито свободни и равни граждани са дълбоко разделени чрез конфликтуващи и дори несъизмерими религиозни, философски и морални доктрини.“ (1996: 133) Идеята обаче има очевидни продължения в културната и политически разделена международна общност.

Правата на човека могат да се основават на редица всеобемащи доктрини. Например те могат да бъдат разбрани като закодирани в „естествения закон“, като неща, които произлизат от действието на божествените заповеди, като политически средства за повишаване на благосъстоянието или полезността на обществото или, накрая, като институции, които произвеждат образцови граждани. През последните няколко десетилетия по цял свят все по-увеличаващ се брой привърженици на множество изчерпателни доктрини стигат до това да одобряват и поддържат правата на човека, но (само като) една политическа концепция за справедливост[4].

Важно е да припомним, че практически всички западни религии и философски доктрини през по-голямата част от историята си или отхвърляха, или пренебрегваха правата на човека. Но днес повечето привърженици на разните западни всеобемащи доктрини ги поддържат. И ако средновековният християнски свят на кръстоносни походи, крепостничество и наследствена аристокрация смогна да се превърне в днешния свят на либерални и социалдемократически „държави на всеобщото благосъстояние“, то ни е трудно да мислим за място, където подобно преобразование е немислимо.

Помислете за твърденията, че „азиатските ценности“ са несъвместими с международно признатите права на човека[5]. Азиатските ценности – подобно на западните и на повечето други набори от ценности – могат да са и са разбирани като несъвместими с правата на човека. Но те също така могат да бъдат и са тълкувани като поддържащи правата на човека, каквото е положението сега в Япония, Тайван и Южна Корея. А политическите развития в нарастващ брой азиатски държави ни навежда на мисълта, че обикновените хора и дори правителствата все повече разглеждат правата на човека като израз на най-дълбоките им етически, културни, политически ценности и стремежи[6].

Никаква култура, както и нито една от изчерпателните доктрини, не е „по природа“ или по някакъв друг постоянен начин съвместима или несъвместима с правата на човека. Тук се връщаме към разбирането на основополагащите (но лошо формулирани) доводи на антропологическата всеобщност. Независимо каква е била предишната им практика, нищо в туземните африкански, азиатски или американски култури не ги предпазва от одобрението на правата на човека сега. Културите, както и политическите изрази на всеобемащите доктрини, са необикновено пластични, ковки. Емпиричен въпрос е дали (всяка, някои или повечето) членове на семейството на културите или представителите на всеобемащите доктрини поддържат правата на човека в качеството им на политическа концепция за справедливостта.

Всички главни цивилизации за дълъг период от съществуването си разглеждат значима част човешката раса като „аутсайдери“, като хора, които не спадат към техния обсег и на които поради това не са дадени гаранции, че може да им бъде предоставено правото да бъдат „вътрешни“ за съответната цивилизация хора. Например има само няколко района в света, където никога не е практикувано и широко оправдавано робството. Всички цивилизации, които имат писменост, през по-голямата част от историята си присвояват социални роли, права и задължения преди всичко въз основата на приписвани характеристики като рождение, възраст и пол.

Обаче днес моралното равенство на всички човешки същества е много силно поддържано от повечето от водещите, разпространени по цял свят изчерпателно обясняващи света доктрини. Това взаимно проникване, както вътре в рамките на една или друга цивилизация, така и между тях, дава основата за конвергенцията на правата от Всеобщата декларация. По принцип, едно голямо разнообразие от социални практики, различни от тези по правата на човека, може да ни даде основата осъществяването на основополагащите егалитарни ценности. На практика правата на човека бързо стават предпочитаният вариант. Аз ще наричам това припокриващ се консенсус на всеобщността. Това води до припокриващ се консенсус относно разбирането на Всеобщата декларация като политическа концепция за справедливостта.

Доброволен или принудителен консенсус?

Е ли транснационалният консенсус, лежащ в основата на международното легално и припокриващо се общо съгласие за универсалността, по-скоро доброволен или, обратно, е по-скоро принудителен? Влиянието на САЩ и на Западна Европа не трябва да бъде подценявано. Но един пример е по-мощен, отколкото пропагандата, а принудата обикновено играе по-малка роля отколкото положителните стимули като по-тесни политически или икономически отношения или пълно участие в международната общност. Правата на човека доминират политическите дискусии не защото бива упражняван натиск от материално или културно преобладаващите сили, а защото те отговарят на някои най-важните социални и политически стремежи на индивидите, семействата и групите в повечето страни на света.

Държавите могат да бъдат особено уязвими за външен натиск и поради това могат да бъдат изкушени – или дори заставени – да предлагат съвършено формални одобрения на международните норми, пропагандирани от водещите световни сили[7]. Но съгласието на повечето общества и индивиди, е предимно доброволно. Струва ми се, че консенсусът за приемане на Всеобщата декларация отразява най-вече тези основни неща, с които тя привлича хората. Хората, когато им е даден шанс, обикновено (в днешния свят) избират правата на човека независимо къде се намират и какви са техните религия или култура.

Някои „обикновени“ граждани, независимо къде се намират, имат особено усложнено усещане за правата на човека. Вместо по отношение на тях, те реагират на нещо друго – на общата идея, че те и близките им имат право на еднакво отнасяне и на достъп до някои основни блага, услуги, защити и възможности. А аз твърдя, че Всеобщата декларация, съставено след много голямо обмисляне, представя разумно първо приближение към списъка, който те биха предложили, при това вън от принадлежността си към една или друга култура. По-точно, малко са нещата във Всеобщата декларация, които те не биха могли (или не биха могли да бъдат убедени) да сложат в един такъв списък, въпреки че лесно можем да си представим един глобален конституционен конгрес, който би измислил един донякъде различен от този в Декларацията, списък.

Транснационалното общо съгласие върху положенията на Всеобщата декларация е преимуществено доброволно. То възниква преди всичко от решенията на хората, държавите и на другите политически дейци, че правата на човека имат съществена роля в защитата на техните възгледи за живот в достойнство. Поради това трябва да говорим повече за всеобщността на правата на човека, макар и относителна, отколкото за това, че те са относителни, макар и всеобщи[8].

 

[1] Продължение. Виж първата част на това есе, публикувана в броя на „Маргиналия“ от 20 април . По-нататък ще публикуваме третата, последна част от статията на проф. Донели. Бел. прев.

[2] Вж. (Donnelly 2003: гл. 4). Сравни с (Goodhart 2003)

[3] Данните за ратификациите могат да се видят на http://www.ohchr.org/english/countries/ratification/index.htm.

[4] (Bielefeldt 2000) привежда подобен довод за припокриващия се консенсус за всеобщността, илюстриран чрез дискусията за сегашните тенденции мисленето на исляма за правата на човека. Вж. също (Peetush 2003), който се занимава с възгледите на обществата в Южна Азия. (Adams 1998) представя един отчет за страданията на тибетски жени активистки, който набляга върху това, че те инструментално приемат идеите на правата на човека, за да се справят с несправедливостта, която те разбират с термини, доста различни от нашите. За обширен отчет върху междукултурния консенсус вж. (An-Na’im 1992).

[5] (Langlois 2001) предлага може най-добрия обзор. (Jacobsen and Bruun 2000) и (Bauer and Bell 1999) представлява добра колекция от изследвания.

[6] “Конфуцианците могат да придават значение на правата вън от ресурсите на собствената си традиция“ (Sim 2004: 338). Сравни (Chan 1999, 2002). За конфуцианството и за модерните социална и политически практики вж. (Bell and Hahm Chaibong 2003).

[7] Дори това ми се струва очевидно правилно. Разчитам лицемерието повече като свидетелство за самостоятелната привлекателност на лицемерно поддържаните норми.

[8] Лаура Хебер в лично съобщение посочи, че преди това съм описал моите възгледи като слаб релативист или силен (но не радикален) универсалист, но в по-ранна версия на това есе използвах етикета „слаба всеобщност“. Внимателният читател ще забележи, че тук избягвам такива формулировки в полза на понятието за относителна всеобщност, която е отворена за различни по вид акценти. Това отразява моята растяща оценка на преимуществата на достигането на континуум между относителността и всеобщността, а не като идеален тип за отчет на всички възможни позиции и по-скоро в термините на един спектър от възгледи, който е доминиращ измежду тези, които са активно ангажирани участници в дебата на конкретно време и място.

Действителният спектър от гледни точки, активно ангажирани във всяко време и място, вероятно ще покрие само част от спектъра на идеалния тип. Моите аргументи винаги са били формулирани главно, макар и имплицитно, по отношение на първите. През последното десетилетие голяма част от релативистичния край на ерата на Студената война изчезна от основните дискусии. Следователно виждания като моите които някога бяха на границата на универалисткото разбиране на този спектър, сега изглеждат много по-умерено универсалистки. Също трябва да призная, че предвид този нов политически контекст, умишлено съм отдал по-голямо значение на наличното пространство за разнообразно прилагане на всеобщите норми за правата на човека. Вижте (Donnelly 1999) и последните два раздела по-долу.

Превод: Емил Коен

Avatar

Джак Донели

Джак Донели (Jack Donelly) e професор във Висшето училище по международни отношения на Денвърския университет в САЩ. Той е автор на множество книги, най-известната от които е „Universal Human Rights in Theory and Practice” (Всеобщите права на човека в теорията и в практиката), смятана за един от най-важните трудове по съвременна теория на правата на човека.