Относителната всеобщност на правата на човека. Трета част.

Онтологическа всеобщност[1]

Припокриващата се всеобщност предполага, че правата на човека в модерния свят могат да имат множество и различни „основания“ и днес ситуацията е точно такава. Нито едно трансисторическо основание не може да ни предостави това, което аз наричам онтологическа всеобщност. Макар че нито един морален код, разбира се, не може да бъде обективно правилен и валиден за независимо от мястото и времето, най-малко три проблема правят онтологическата всеобщност неприемлива и политически непривлекателна.

Първо, независимо от това колко често привържениците на отделна философия или религия подчертават, че (техните) ценности са обективно валидни, те не могат да убедят в това привържениците на други религии или философии. Провалът на опитите да се стигне до съгласие по този въпрос ни поставя в почти същата позиция като тези, които твърдят, че изобщо няма никакви обективни ценности. Ние отхвърляме аргументите за функционалната всеобщност, международно правната и припокриващия се консенсус за всеобщността (разбирани сега като несъвършени отражения на по-дълбоката онтологическа всеобщност).

Второ, всички важни изчерпателни доктрини през големи части от историята си пренебрегват или активно отричат правата на човека. Не е правдоподобно да мислим (макар да е възможно), че една обективно правилна доктрина е тълкувана в такова голямо множество случаи неправилно. По такъв начин не е правдоподобно да мислим, че правата на човека изобщо и в частност списъкът им, изложен във Всеобщата декларация, са онтологически универсални. В най-добрия случай ние можем да намерим, че една онтологически универсална изчерпателна доктрина в последно време условно одобрява правата на човека като политическа концепция за справедливостта.

Трето, онтологическата универсалност на правата на човека, свързана с липсата на антропологическа всеобщност, предполага, че всъщност всички морални и религиозни теории през по-голямата част от историята си са обективно погрешни или неморални. Разбира се, това може да е правилно. Но аз мисля, че преди да приемем една толкова радикална идея, за да приемем онтологическата всеобщност на правата на човека, ние се нуждаем от много по-силни аргументи отколкото са тези, които са налице сега.

По-скоро припокриващият се консенсус не е този, който лишава от основания правата на човека, той по-скоро ги снабдява с множество такива. Каквито и да са неговите аналитични достойнства или недостатъци, от него има голяма практическа полза. Тези, които искат (или се чувстват морално задължени) да предявяват онтологически претенции могат да правят това без да има нужда да убеждават или да принуждават другите да приемат това специално или което и да е друго, основание. По такъв начин разглеждането на правата на човека в качеството на това, което Джон Ролс нарича „политическа концепция за справедливост“ ни позволява да се занимаваме с голям кръг въпроси на политическата справедливост и право, като заобикаляме или избягваме не просто неубедителните, но често безсмислени и противопоставящи ни спорове за моралните основания.

Културен релативизъм

Като имаме предвид множеството възможни смисли на „всеобщност“, сега искам да се насоча, донякъде твърде конспективно, към няколко различни смисъла на „относителност“. Кое е това, което прави (или се предполага, че прави) правата на човека относителни? Относителни по отношение на какво? Ние вече видяхме, че те са исторически относителни и че онтологическата всеобщност в най-добрия случай, е предмет на дискусия. Аргументът в полза на относителността, който най-често се изтъква, се позовава на културата.

Културната относителност е факт: културите – във времето и пространството – се различават, често по драматичен начин. Културният релативизъм е мрежа от доктрини, които дават на културната относителност силата да прави предписания. За нашите цели можем да различим методологически културен релативизъм от реалния такъв.

Методологическият културен релативизъм беше популярен сред антрополозите от средата на ХХ век. Те защитаваха един вид анализ на културата, който по принцип се беше отказал от това да прави оценки с цел антропологията да бъде освободена от несъзнаваните, а често дори от съзнателните пристрастия, коренящи се в описващите и даващи оценка на другите общества категории и ценности, присъщи на Западната култура (Herskovits 1972). Подобни доводи водят пряко към признаване на историческата и антропологическа относителност на правата на човека.

Обаче в дискусиите около правата на човека културният релативизъм обикновено се изявява като съдържателно нормативна доктрина, която изисква да се уважават културните различия. Нормите на Всеобщата декларация се представят като нямащи нормативна сила в условията на различните културни традиции. Практиката трябва да бъде оценявана изцяло според стандартите на съответната култура. Ето какво заявява в своя декларация от 1947 г. Американската антропологическа асоциация (ААА) „Човек е свободен само когато живее в обществото си според дефиницията на свободата, давана от това общество.“ (1947: 543)

Рода Хауард Хасман уместно описва тази позиция като „културен абсолютизъм“ (Howard 1993): културата ни снабдява с абсолютни стандарти за оценка; право е това, което културата смята за такова (за тези, които споделят тази култура)[2]. Вместо да се обръщам към съдържанието на тези твърдения, които обикновено включват доводи едни култури обръщат повече внимание на задълженията отколкото на правата и на групите отколкото на индивидите, аз ще се съсредоточа върху шест много сериозни проблеми свързани със субстантивизма на абсолютния културен релативизъм.

Първо, той рискува да направи така, че „право“ да бъде сведено до „традиционно“, „благо“ – до „старо“, а „задължително“ – до „обичайно“. Обаче някои общества или индивиди вярват, че техните ценности са обвързващи просто защото, или дори преимуществено защото е станало така, че те са широко одобрявани в тяхната култура. Без много мощни философски доводи (които не могат да бъдат намерени литературата, посветена на културната относителност на правата на човека) изглежда, че не е подходящо да приемем теория, която не се съгласува с моралния опит на почти всички хора и особено ако се позоваваме на културната чувствителност и разнообразие.

Второ, приравняването на местните културни източници с моралната валидност е дълбоко проблематично. Декларацията на ААА подчертава, че „стандартите и ценностите спадат към културата от която произхождат, така че всеки опит да бъдат формулирани постулати, които израстват от вярванията или моралните норми на някоя култура, трябва – поради това – да отнемат в някаква степен приложимостта на която и да е декларация за правата на човека към човечеството като цяло“. (1947: 542)

Идеята, че ценност или практика, възникнали в мястото А, просто защото са възникнали именно там, ги прави неприложими към мястото Б, е в най-добрия случай съмнително философско твърдение, което приема невъзможността на моралното обучение или приспособяване по друг начин освен вътре в едни (затворени) култури. Тя също така опасно приема моралната непогрешимост на културата (на всяка).

Трето, нетолерантният, дори геноциден, релативизъм е толкова защитим, колкото и толерантният релативизъм. Ако ценностите на моята култура ми казват, че другите хора са по-нисши от мен, то тогава няма стандарт, по силата на който да се противопоставя на това. Една многоизмерна, мултикултурна концепция за правата на човека изисква да се обърнем към принципи, които не са съвместими с нормативния културен релативизъм.

Четвърто, доводите на културния релативизъм обикновено или пренебрегват политиката или я объркват с културата. В тези аргументи „културата“ включва доброволното съгласие, което понеже е доброволно, заслужава едно, макар и повърхностно, уважение. Често дълбоко принудителната страна на културата просто бива пренебрегвана. В резултат подобни доводи редовно объркват това, което хората са принудени да търпят, с това, което те ценят.

Пето, като правило тези аргументи пренебрегват въздействието на държавите, пазарите, колониализма, разпространението на идеите за права на човека и редица други социални сили. Описаните по тази начин култури са идеализирани репрезентации на едно минало, което, дори да е съществувало, със сигурност не е това, което съществува днес. Например, Роджър Еймс, в едно есе, озаглавено „Продължаване на разговора за китайското разбиране на правата на човека“ (1997) изцяло пренебрегва влиянието на полувековното господство на комунистическата партия в тази страна, сякаш то не е релевантно към обсъждането на правата на човека в днешен Китай.

Шесто, и най-общо, типичното схващане за културата като кохерентна, хомогенна, консенсусна и статична, изцяло пренебрегва непредвидимостта в културата, оспорването и промяната в нея. Наистина културата е един репертоар от дълбоко оспорвани символи, практики и значения, около които и с които членовете на обществото непрекъснато се борят[3]. Културата не е съдба – или, ако в някаква степен е такава е само защото победилите елементи от нея в някое общество употребяват силата си за да превърнат отделни случайни съставки в съдбоносни.

Фактът на културната относителност и доктрината на методологическия културен релативизъм са важни противоотрови на неуместната универсалност. Страхът от (нео)империализма и желанието за демонстрация на уважение към културата, което лежи под много доводи на културния релативизъм трябва да бъдат сериозно приемани. Нормативният културен релативизъм, обаче, е дълбоко проблематична морална теория, която предлага едно лошо разбиране на относителността на правата на човека.

Самоопределение и суверенитет

Самоопределението и суверенитетът полагат обосновават един толерантен релативизъм, базиран на взаимното признаване на държавите/народите в международната общност. Самоопределението, разбирано като етически принцип, включва твърдението, че един свободен народ има правото да избере свой собствен начин на живот и своя форма на управление. Често е използван и езикът на „демокрацията“. Демократичното самоопределение е колективен израз на принципите на равенството и автономията, които лежат в сърцето на идеята за права на човека.

Свободният избор на свободните хора е един емпиричен въпрос – може да е факт, а може и да не е. Освен това самоопределението не трябва да бъде бъркано с легалния суверенитет. Легално суверенните държави не е нужно да удовлетворяват или да отразяват етическия принцип на самоопределението. Твърде често репресивните режими претендират, макар това всъщност да не е така, че отразяват волята на народа. Също така чест е случаят при който международно правният суверенитет предпазва или заслонява режими, които нарушават както етическото самоопределение, така и повечето от международно признатите права на човека. Това ни връща към ситуацията, при която някои упражняват човешките си права, а други – не и това зависи най-вече от това, къде му се е случило на човек да живее.

Често резултатът е един конфликт между справедливостта, представена от правата на човека и самоопределението и редът, представени от международно правната суверенност. Ненамесата пред лицето на дори систематични нарушения на правата на човека драматично намалява потенциално яростни конфликти между държавите. Ние можем също да разглеждаме международно правния суверенитет като етически принцип на едно общество от държави, принцип на взаимната толерантност и уважение към равенството и автономията (на държавите). Но ние го тълкуваме, въпреки че легалният суверенитет въвежда забележителен елемент на относителност в упражняването на международно признатите права на човека в съвременния свят.

Постструктуралистки, постолониални и критични аргументи

Нарастващата хегемония на идеята за права на човека след края на Студената война, съчетана с възхода на постструктуралистките и постколониалните гледни точки, допринесе за уголемяването на един нов поток от релативистки, или по-точно, анти универсалистки доводи. Въпреки че те често са сходни с по-раншните доводи на културния релативизъм както по съдържание, така и по мотивация, като правило те се основават на твърде различен вид онтология и епистемология[4], които отричат основаването и имат тенденция да са особено обърнати към контекста на глобализацията. Те се стремят да се противопоставят на високомерните неоимпериалистически доводи за всеобщността и привличат вниманието към „цивилизационно асиметричните силови взаимоотношения, закрепени в международния дискурс“ (Woodiwiss 2002: 139) за да отворят или запазят дискурсивно и практическо пространство за автономно действие на маргинализираните групи и хора по целия свят.

Макар че някои версии на тези доводи са критични до презрителност[5] към опонентите си, все пак много от тях са добре развити. „Съблазняването на дискурса за правата на човека е толкова голямо, че то всъщност забавя развитието на една критика на правата“ (Mutua 1996: 591). Те твърдят, че липсата на саморефлексия прави защитниците на правата по-скоро част от проблема в днешния свят, отколкото част от решението“. (Kennedy 2002: 101). Има „тъмни страни на добродетелта“ (Kennedy 2004) Неудобната действителност, независимо от намеренията на практикуващите на Запад защитници на правата на човека, е „имперска хуманитарност.“ (Gott 2002; сравни Koshy 1999; Cheah 1997). [6]

В тези възгледи, всеобщността сама по себе си – и най-вече тенденцията за всеобщи претенции към интелектуално мрачната и политически потъпканата разлика – е атакувана повече, отколкото всеобщите права на човека в частност. Обратно, дори много изцяло радикални пост структуралистки и постколониални автори отхвърлят нормативния културен релативизъм в полза на един по-диалогичен подход, насочен към междукултурен консенсус, който в края на краищата не е много различен от доводите на припокриващия се консенсус, които обсъждахме по-горе (напр. de Sousa Santos 2002; Hernández-Truyol и Rush 2000; Hernández-Truyol 2002). Вярвам, че това е отражение на нарастващата сложност и изтънченост към детайла на дискусията за относителното и всеобщото.

Оправдавайки всеобщността: всеобщи права, а не идентични практики

През миналото десетилетие повечето дискусии се опитваха да се придвижат отвъд дихотомното представяне на въпроса за всеобщността. Днес най-изтънчените защитници както на всеобщността, така и на относителността признават опасността от крайното обвързване с една позиция и признават най-малко това, че в позициите на критиците и опонентите има привлекателни и проницателни неща.

Като човек, намиращ се в относително универсалисткия край на този спектър от възгледи, аз отстоявам позицията на „относителната всеобщност“. (Сравни Halliday 1995; Perry 1997; Beitz 2001) Ричард Уилсън, намиращ се по-скоро в другия, релативисткия край на спектъра, твърди, че идеите и борбите за права на човека „са закрепени в локалните нормативни редове и дори са монтирани вътре в мрежите на власт и значение, които се разпростират отвъд пределите на локалното“ (1997: 23; сравни Dallmayr 2002; Taylor 1999; Penna и Campbell 1998) От своя страна, Ендрю Нейтън, който е близо до центъра на тази дъга от позиции, употребява езика на „умерения универсализъм“ (2001; compare Preis 1996; O’Sullivan 2000)

Това по-гъвкаво обяснение на всеобщността (и на относителността) прави схемата с три нива, която ми служи да мисля за всеобщността и за която от дълго време се застъпвам, особено полезна за мислене относно това какво би трябвало да е всеобщото и съответно относителното, в областта на „всеобщите права на човека“. Правата на човека са (относително) всеобщи на нивото на понятието, с широки формулировки като твърденията в чл. 3 и 22 от Всеобщата декларация, че всеки има „правото на живот, свобода и сигурност“, както и „право на социална сигурност“. Отделни понятия за права обаче, имат множество от защитими разбирания. Всяко отделно разбиране, от своя страна, може да има много защитими приложения. На това ниво – например конструкцията на избирателните системи с цел да бъде осъществено правото „да взима участие в управлението на своята общност,пряко или чрез свободно избрани представители (Всеобща декларация, чл. 21),относителността е не просто защитима, но и желателна.

Функционалният и застъпващият се консенсус на всеобщността се разполага най-вече на нивото на понятията. По-голямата част от Всеобщата декларация също се разполага на това ниво. Макар че международните договори за правата на човека често въплътяват в себе си специфични концепции, а понякога дори специфични форми на осъществяване[7], те също позволяват широк диапазон от отделни практики. Значителното колебание от втори порядък, като това, което зависи от региона, културата или от друго групиране, е напълно съвместимо международния правен и припокриващ се консенсус на всеобщността. Понятията определят редица правдоподобни вариации в схващанията, които на свой ред ограничават обхвата на практиките, които могат да се смятат за реализации на определено понятие и схващане. Но дори някои отклонения от авторитетните международни норми за човешки права могат да бъдат, при отчитане на всички вариации, считани за легитимни.

Четири критерия[8] могат да ни помогнат да се отнесем сериозно и дори със симпатия към твърденията, които подкрепят такива отклонения. С цел икономия на място аз просто излагам тези критерии, въпреки че ако веднъж приемем известно понятие за относителната всеобщност, то аз никак не съм сигурен, че те наистина си противоречат.

1) Важни различия в заплахите срещу правата на човека изглежда оправдават вариациите на нивото на понятията. Макар че са може би най-силното теоретическо оправдание дори за съществени отклонения от международните норми за правата на човека, такива доводи рядко са емпирически убедителни в съвременния свят. (Туземните народи могат да бъдат изключението, което потвърждава правилото[9]).

2) Участниците в припокриващия се консенсус заслужават изслушване, проведено със съчувствие тогава, когато представят сериозни и разумни аргументи, оправдаващи ограничени отклонения от международните норми. Към несъгласията относно „подробностите“ следва да се подхожда не като към систематични отклонения или изчерпващи атаки. Ако получената в резултат от такъв подход мрежа от права на човека остане като цяло съгласувана със структурата и с всеобемащите ценности на Всеобщата декларация, ние би следвало да сме относително търпими към отделните отклонения.

3) Доводите, които твърдят, че отделна концепция или приложение е, поради културни или исторически причини, дълбоко закрепена вътре в мрежата или е от необикновено голяма важност за някоя значима група в обществото, заслужават да бъдат посрещнати със съчувствено разбиране. Дори ако ние не оценяваме положително разнообразието, автономните избори на свободните хора следва да не бъде лекомислено отхвърлен, особено когато те отразяват добре установени практики, основани на дълбоко приети вярвания или убеждения.

4) Търпимостта към отклоненията следва да намалее когато нараства степента на принуда.

Две илюстрации

Член 18 от Всеобщата декларация в целостта си звучи по следния начин: „Всеки човек има право на свобода на мисълта, съвестта и религията; това право включва правото да смени религията или убежденията си, както и свободата да изповядва религията или убежденията си, индивидуално или колективно, публично или частно, чрез обучение, обреди, богослужение и ритуали“. Повечето школи на традиционното ислямско право отхвърлят – що се отнася до мюсюлманите – правото им да променят религията си. Забраната за отстъпничество от религията съвместима ли е относителната всеобщност на чл. 18? Разумните хора може би разумно не биха се съгласили с това, че тя е съвместима, но аз съм склонен да отговоря: „вероятно е“.

Вариацията е на нивото на концепциите за границите на обхвата на прилагане на принципа на свобода на религията в един контекст, където всеобхватното понятие е силно одобрено. Повечето ислямски страни и общности уважават правото на привържениците на други религии да практикуват вярванията си (в рамките на обикновените ограничения, налагани от необходимостта да се поддържа обществения ред). Забраната на отстъпничеството също така има дълбоко вкоренена доктринална основа, поддържана от дълга традиция на практикуване. Следователно аз мисля, че ние сме принудени да подходим към това с известна толерантност, особено ако това е относително изолирано отклонение от международните норми[10].

Вероизповеданието сигурно се разполага вътре в полето на държавната преценка. Свободата на религията не изисква религиозна неутралност, т.е. отделяне на църквата от държавата, както я практикуват американците, а само това хората да бъдат свободни да избират и да практикуват религията си. Освен това няма гаранции, че изборът няма да има своята цена. По такъв начин една държава може да е оправдана, когато отказва да предостави известни изгоди за тези, които променят религията си ако те не са гарантирани от правата на човека. (Защитата от дискриминация на основата на религията е един от фундаменталните принципи на международните правозащитни норми). Може дори да е допустимо държавата да налага скромни несгоди на отстъпниците, които обаче си остават човешки същества, надарени с всичките си човешки права. И държавата няма задължението да защитава отстъпниците от санкциите, които им налагат семействата и общностите им, стига те да не нарушават правата на човека.

Екзекутирането на вероотстъпниците обаче със сигурност надхвърля границите на допустимите вариации. Насилственото налагане на специфична концепция за свободата на религията по съвсем неподходящ начин отрича основната автономия на личността. Независимо от това какво е вътрешното му оправдание, това извънредно много нарушава съществуващите международния правен и припокриващ се консенсус, който не дава право на международна търпимост, макар че ние сме длъжни да наблегнем върху това, че същите ограничения върху употребата на сила се прилагат и към дейци, намиращи се вън от страната, при това преди да добавим в сметката допълнителните ограничения, наложени от съображенията за суверенитет и международен ред.

Нека сега да разгледаме чл. 4(а) от Конвенцията против расовата дискриминация, който изисква участващите в нея страни да забранят расовото насилие и подстрекаването към него и да обявят за „престъпление, наказуемо от закона всяко разпространение на идеи, основани на расово превъзходство или омраза.“ Чл. 20 (2) от Международния пакт за политическите и гражданските права (МППГП) по подобен начин изисква „всяко проповядване на национална, расова или религиозна омраза, което подбужда към дискриминация, враждебност или насилие, се забранява със закон.“ Тези изисквания са отхвърлени от САЩ, където конституционното положение за свободата на словото включва дори „речта на омразата“, стига тя да не предизвиква непосредствено насилие.

Тук въпросът е в това по-скоро да се уравновесят две права на човека, отколкото в конфликт между човешките права и друга ценност. Всяко решение на този конфликт изисква ограничаване най-малкото на едно от тези две права. Следователно, всеки подход, който по приемлив начин защитава концептуалната цялостност и на двете права трябва да бъде описан като спорен, но допустим. Американската практика на уважение към речта на омразата ясно попада в тази категория.

Макар че подстрекателството към насилие е забранено от международните договори, американската практика включва само едно много малко отклонение от международните норми, отнасящо се към концепциите от втори ред в контекста на общата поддръжка на всеобхватните понятия и схващания. Освен това отклонението е в името на силното прилагане на други жизнено важни права на човека. И то е дълбоко вкоренено в правната история и в конституционната теория. Мога да си представя няколко по-убедителни случая на оправдани отклонения от международните норми.

Тези, към които е насочена речта на омразата, могат, разбира се, да бъдат наранени от нея. Но те си остават защитени срещу насилие. Обратно, забраната на речта на омразата поради нейното съдържание наранява тези, чиято реч е ограничена. Тя също така ефективно включва налагането от страна на държавата на един светоглед, което е съвсем нежелателно. Умерените хора може разумно да не са съгласни по въпроса кое нараняване е по-голямо. Толерирането на американския отказ да забрани речта на омразата изисква, дори от тези, които искрено и не по-малко разумно вярват, че забраната на речта на омразата е по-добрият начин на действие. Обаче американците се нуждаят от това да уважават преобладаващата практика и да бъдат готови да приемат принципни аргументи за да бъдат в съгласие с международните норми.

Тези кратки доводи едва ли са окончателни, възможно е дори да не са правилни. Но аз мисля, че те показват, че (относителната) всеобщност на международно признатите права на човека не изисква или дори не поощрява глобалното уеднаквяване или пожертването на (много) високо ценни местни практики. Разбира се, нищо в обяснението ми на относителната всеобщност не предполага, а още не оправдава, културния империализъм. Напротив, (относително) всеобщите права на човека защитават хората срещу налаганите им представи за добър живот, независимо дали тези визии ги налагат местни или чуждестранни играчи.

Правата на човека се стремят да позволят на човешките същества – индивидуално или в групи, които дават смисъл и ценност на техния живот, да следват собствените си представи за това що е добър живот. Такива избори – докато са в съгласие със сравнимите права на другите и отразяват едно внушаващо доверие схващане за процъфтяването на човека, в което можем да си представим свободни хора, които свободно го одобряват – заслужават уважението ни. Всъщност разглеждането на правата на човека като политическа концепция за справедливостта, основана на припокриващ се консенсус, изисква от нас да позволим на човешките същества – както на индивидите, така и на колективите им – да имат значително пространство за оформяне на техните (относително) всеобщи права така, че те да служат на отделните им цели до тогава, докато те действат най-вече вътре в пределите на ограниченията, които се съдържат на нивото на понятията, създадени от функционалната, международноправната и припокриващата се всеобщност.

[1] Продължение. Виж първа и втора част на същата статия, които са публикувани съответно в броя на „Маргиналия“ от 20 април и в този от 27 април. Оставащото кратко заключение, както и обширната библиография към статията, която би била много ценна за интересуващите се от съвременната теория на правата на човека, ще бъдат публикувани в следващ брой. Бел. прев.

[2] Вариант на такава аргументация, който беше популярен през 80-те години на миналия век, поддържаше, че всеки от трите „свята“, които съществуваха тогава – западния(либерален), съветския (социалистически) и Третия свят – имаха свои собствени, характерни само за тях разбирания за правата на човека, основани на техния собствен споделен исторически опит и на тяхното собствено схващане за социалната справедливост (напр. Gros Espiell 1979; Pollis 1982). Тази представа често се асоциираше с твърдението, че Западът е съсредоточен върху „първото поколение“ граждански и политически права, социалистическият свят – върху „второто поколение“ икономически, социални и културни права, а Третият свят се фокусира върху „третото поколение“ парва на солидарността. (Вж. (Marks 1981; Vasak 1984; 1991). (Ishay 2004) представя една относително софистицирана версия на същото, но след епохата на Студената война. За контрааргументи на това схващане вж. (Donnelly 1993).)

Разказът за трите свята показва, че нивото на развитие и политическата история налагат приоритети на (групите) държави. Страните от социалистическия и от Третия свят твърдят, че не могат да си позволят “лукса” на гражданските и политическите права, докато легитимно се занимават с установяването на национален суверенитет и с икономическо и социално развитие. Макар че обикновено признават дългосрочната целесъобразност на гражданските и политическите права, те са отхвърляни като (в най-добрия случай) вторичен приоритет, смятани са за неща, които разсейват усилията или дори за сериозна пречка пред напредъка на страните, които се борят за постигане на самоопределение и икономическо развитие. Обаче твърдението, че доброжелателните правителства, които отричат ​​гражданските и политическите права, биха могли да осигурят по-бързо развитие и да разпространяват изгодите от него все по-универсално, за съжаление не намери почти никакво потвърждение в опита на развиващите се диктатури, както отляво, така и отдясно, по време на Студената война. Напротив, упражняването на икономически и социални права без граждански и политически права на практика обикновено води до слабо представяне на двете, особено в средносрочен и дългосрочен план.

[3] За отлично и кратко развиване на възгледа за това схващане на културата по отношение на дебата за правата на човека вж. (Preis 1996) и (Nathan 2001). Сравни също (Engelhart 2000) и (Zechenter 1997).

[4] Гледните точки на т.н. „критически марксизъм“ обаче развиват подобна аргументация, но от фундационалистка позиция. Вж. напр. (Evans 1996; 1998).

[5] Например Makau Mutua пише за „пристрастната и високомерна реторика и история на начинанието „права на човека“, което е просто вай-последния израз“историческия континуум на евроцентричния колониален проект.” (2001: 202, 204) Хегемонията на международните норми за правата на човека в този им прочит е равнозначна на това да се даде на западната култура “прерогативът на империализма, както и правото да определя и налага на другите какво да мислят за добро за човечеството..” (2001: 219)

[6] (Ignatieff 2001) изразява подобни опасения, но от позицията на една съвсем либерална западна гледна точка.

[7] Например, чл. 14 от Конвенцията срещу изтезанието определя, че “Всяка от договарящите се страни ще осигури в правната си система това, че жертвата на изтезание получава обезщетение и има влязло в законна сила право на справедлива и адекватна компенсация, включваща мерки за възможно най-пълното му възстановяване. В случай на смърт на жертвата в резултат на акт на изтезание, близките му ще имат правото на тази компенсация.”

[8] Аз неявно говоря от гледната точка на човек, който е участник в международната общност.Друга и по-сложна „предметна позиция“ може да има важно значение „на местата“, където обикновените хора имат по.частно и по-локално разбиране за ценностите. Подозирам, че голяма част от миналите ни „разногласия“ по проблемите на културния релативизъм и правата на човека произтичат от аргументи, които биха могли да бъдат добре формулирани за конкретна местна или международна ситуация и прякото им приложение в друга верига от дискурси без да бъдат внесени корективи, изисквани от това да бъдат придадени на тези аргументи резонанс и убедителност в този контекст не е добро решение. Например в много от селските райони на Китай днес преките призиви към международно признатите права на човека не биха имали политическа ефикасност и често биха били контрапродуктивни както за мобилизацията на селяните, така и за убеждаването на властите. Тези, които всекидневно работят пряко за подобряване на живота на китайските селяни трябва да отделят централно място на този факт.Но аз бих предположил, че това говори повече за китайската държава и за насилствената изолация и систематически репресии върху китайските селяни, отколкото за „азиатските ценности“.

[9] Аз бих твърдял, че едни защитими категориални разлики между „развити“ и „развиващи“ се страни включват в най-добрия случай различаване на краткосрочните приоритети между отделните международно признати парва на човека, а не основни различия в списъка на правата, подходящи за индивидите в такива страни.

[10] Дори когато съществува широко разпространение на систематичните нарушения на международните норми за правата на човека, често бихме се справили добре, ако не се съсредоточаваме твърде много върху въпроса за вероотстъпничеството, което вероятно ще има много по-силна вътрешна оправданост, отколкото много други нарушения на международно признати човешки права. По-добрата стратегия, поне там, където отстъпниците не страдат сериозно, ще бъде да се работи за подобряване на по-широките практики в областта на човешките права, с цел да се създаде ситуация, в която бихме били “склонни да живеем” поне с някои форми на забрана за вероотстъпничество.

Превод: Емил Коен

Avatar

Джак Донели

Джак Донели (Jack Donelly) e професор във Висшето училище по международни отношения на Денвърския университет в САЩ. Той е автор на множество книги, най-известната от които е „Universal Human Rights in Theory and Practice” (Всеобщите права на човека в теорията и в практиката), смятана за един от най-важните трудове по съвременна теория на правата на човека.